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              魏晉隋唐
              法藏關于華嚴法界觀的思想
              發表時間:2021-12-28 21:31:23    作者:伍先林    來源:《中國哲學史》2021年第6期
              內容提要  華嚴法界觀就是真空觀(理法界觀)、理事無礙法界觀和周遍含容觀(事事無礙法界觀)之三觀。華嚴法界觀從理論的辯證分析入手,以理與事這對范疇為核心,通過理與事進而乃至于事與事之間重重的回互融通,層層遞進,最終達致事事無礙法界的圓融無礙的終極境界。在華嚴法界三觀中,理法界的真空觀是觀行的樞要和根本,而事事無礙法界觀則是觀行的終極境界,理法界的真空觀又是通過理事無礙法界觀而貫通、過渡到事事無礙法界觀中,華嚴法界三觀又都是建立在事法界的基礎之上的,華嚴法界三觀所要趣向的終極境界就是超越相對性系縛的圓融與絕對性的境界。華嚴法界觀具有注重理論和知見辨析的特征和優勢,而在當下直接的實踐性方面則不如禪宗。
              關鍵詞    華嚴法界觀  真空觀  理事無礙觀  周遍含容觀  四法界  絕對性的一心   一真法界
              作者簡介  伍先林,哲學博士,中國佛教協會中國佛教文化研究所研究人員。
               
               
                  《華嚴法界觀門》,全稱《修大方廣佛華嚴法界觀門》、又稱《華嚴法界觀》、《法界觀門》等,它是中國佛教華嚴宗闡述本宗教義思想的一部重要著作?!度A嚴法界觀門》相傳是由中國華嚴宗初祖杜順(557—640)禪師所著,但是在華嚴三祖法藏(643—712)的《發菩提心章》也收載有華嚴法界觀內容的全文,后來華嚴四祖澄觀(738—839)的《華嚴法界玄鏡》和五祖宗密(780—841)的《注華嚴法界觀門》對于《華嚴法界觀門》又都有注疏和發揮。由此可見《華嚴法界觀門》無論是杜順所作還是法藏所作,都根本不影響它在華嚴宗思想體系中所占有的非常重要的地位?!?br style="margin: 0px; padding: 0px;" />     華嚴宗的基本理論是法界緣起,所謂法界緣起,就是說宇宙萬法,無論是有為法還是無為法,色法還是心法,總體來說都是一大緣起,都是由法界本體緣起而有,萬事萬物都是互相依存而存在的。而華嚴法界觀則正是具體地闡明了萬事萬物互相依存而圓融無礙的法界緣起無盡的思想。華嚴宗“法界觀”所立“四法界”為:一、事法界、二、理法界、三、理事無礙法界、四、事事無礙法界。其中“事法界”是指千差萬別的現象界。世界萬有各別,諸法皆由因緣生,因緣和合而有現象各異的事物存在。“理法界”是指超越事相差別的真如或真空理體。指真如理體平等之理性通貫萬有,其體性普遍恒常。“理事無礙法界”謂事相與理體一體不二的關系。指理由事顯,事攬理成,理事交絡,無礙自在。“事事無礙法界”是即于諸法事相上直認諸法理體不二,森羅差別之事法,由于真如平等理體的貫通,因而事事融通,法法無礙。如得如此之觀,即入自在無礙的境界。華嚴宗以“法界”為基本范疇構建其理論體系的基礎,從分析“法界”入手,闡述和發揮華嚴教義中的“法界觀”學說。華嚴宗的“四種法界”思想,是在觀察形形色色、千差萬別的現象界和層層無盡的精神界的基礎上成立的。本文主要是依據法藏《發菩提心章》所收錄的相關內容來探討《華嚴法界觀門》的思想。
                  在華嚴法界觀原來的內容思想中,“事法界”還并沒有單獨作為一種法界觀而列出,事法界是華嚴四祖澄觀為了達成華嚴法界理論的完整性而后來加上去的。華嚴法界觀門主要立三種觀門闡述華嚴法界學說。此三種觀門即:一、真空觀,二、理事無礙觀,三、周遍含容觀。1
                  華嚴法界觀門所立三重觀門,第一為“真空觀”。依澄觀解釋,此即四法界中的“理法界”。華嚴法界觀門中將此“真空觀”,又分為“會色歸空觀”、“明空即色觀”、“空色無礙觀”、“泯絕無寄觀”四種,稱為“四句”。此四句中,前二句又各分為四門,再加上第三、第四兩句共成十門,合稱為“四句十門”:
               
                  第一真空觀法,于中略作四句十門:一、會色歸空觀,二、明空即色觀,三、空色無礙觀,四、泯絕無寄觀。就初門中為四:一色不即空,以即空故。何以故?以色不即斷空故,不是空也。以色舉體是真空也,故云以即空故。良由即是真空故,非斷空也。是故言由是空故,不是空也。二色不即空,以即空故。何以故?以青黃之相非是真空之理故,云不即空。然青黃無體莫不皆空,故云即空。良以青黃無體之空非即青黃故,云不即空也。三色不即空,以即空故。何以故?以空中無色。故不即空。會色無體,故是即空。良由會色歸空,空中必無有色。是故由色空故,色非空也。上三句以法揀情訖。四色即是空。何以故?凡是色法,必不異真空,以諸色法必無性故,是故色即是空。如色空既爾,一切法亦然,思之。第二、明空即色觀者。于中亦作四門,一空不即色,以空即色故。何以故?斷空不即是色,故云非色。真空必不異色,故云空即色。是故要由真空即色故,令斷空不即色也。二空不即色,以空即色故。何以故?以空理非青黃故,云空不即色。然非青黃之真空,必不異青黃故,是故言空即色。要由不異青黃故,不即青黃故,言空即色不即色也。三空不即色,以空即色故。何以故?空是所依非能依,故不即色也。必與能依作所依,故即是色也。良由是所依故,不即色。是所依故,即是色。是故言由不即色故,即是色也。上三句亦以法揀情訖。四、空即是色。何以故?凡是真空,必不異色。以是法無我理,非斷滅故,是故空即是色。如空色既爾,一切法皆然。思之。第三、色空無礙觀者。謂色舉體不異空,全是盡色之空故,即色不盡而空現??张e體不異色,全是盡空之色故,即空即色而空不隱也。是故菩薩觀色無不見空,觀空莫非見色,無障無礙為一味法。思之可見。第四、泯絕無寄觀者。謂此所觀真空不可言即色不即色,亦不可言即空不即空,一切法皆不可,不可亦不可,此語亦不受。迥絕無寄,非言所及,非解所到,是謂行境。何以故?以生心動念,即乖法體,失正念故。又于前四句中,初二句八門皆揀情顯解,第三句一門解終趣行,第四句一門正成行體。若不洞明前解,無以躡成此行。若不解此行法絕于前解,無以成其正解。若守解不舍,無以入茲正行。是故行由解成,行起解絕也。2
               
                  關于色(有)與空(無)的關系,中國佛教三論宗的先驅僧肇大師在論證和說明般若之空觀時,通過反復論證和辨證分析,將“非有非無”與“即有即無”、“非心非物(色)”與“即心即物(色)”在“即萬物之自虛”的命題之下有機地統一起來了。由于般若空觀是“即萬物之自虛”,所以以萬物之“不真”(自虛)即“空”,所以稱為“不真空”。 華嚴法界觀中所說的真空觀表達的是與僧肈《肇論》同一個意思,只是更為注重通過色(物,有)與空(無)之間辨證關系的重重分析和論證說明,來說明華嚴法界觀中的樞要和初首——法界真空觀。“真空觀”的第一句是“會色歸空觀”,主要從“色”的角度來分析“色”、“空”之間的關系,并分為四門來論證“色不即空,以即空故”,即“色”、“空”之間的“即”與“不即”之關系。世間眾生對“色”、“空”的理解,往往是將截然兩分開來認識,以“色”為物體之實有,而以“空”為“空無一物”,是一切都沒有。佛家認為這種割裂“色”“空”關系的看法是錯誤的,持這種看法必然是斷滅空。華嚴法界觀中所說的“色不即空,以即空故”的意思是說:“以色不即斷空,故不是空也;以色舉體是真空也,故云以即空故。”也就是說,“色不即空”之“空”,是指“斷滅空”。既為色,就不是斷滅空,因此“色不即空”。然而就整體而言,作為世間萬事萬物現象的色,其實并無其實體,無自性,因此以“色舉體是真空”,就這個意義上說,色又是“即空”。這兒的空是“真空”而非“斷空”。因此“色不即空,以即空故”,前面的空是斷滅空,后面則是指真空。既為色,就不是斷滅空,但色本身無自性,無本質,是為真空,故“即空”。 再進一步分析,我們所看到的世間之事物有青黃等顏色,有顏色就說明色并非是空無一物的虛空或頑空。但青黃等色對于萬物本身而言,只是外在的附著于萬物上的顏色,其本身并無自體,離開了萬物,也沒有單獨存在的青黃等,所以青黃等又都莫不是空。更進一步,如果我們從“空”的角度來觀察,既然是“空”,“空”中必無“色”,如“空”中有“色”,就不成其為“空”,這就是“空不即色”。如此亦可證明“色不即空”。然而,就色本身而言,色本無體,既然是無體,就當體是空,當然這兒的空應當是“真空”。從這個意義上來講,色又是“即空”。 以上從三個方面對“色”與“空”之間的關系加以分析,來說明“色”與“空”兩者之間的“即”與“不即”之關系。其分析的方法是從佛教常常用的遮詮和表詮兩個方面反復加以論證和說明,又通過辨證的分析漸漸深入,最后第四門則是歸結以上三門,直接以表詮的方式提出“色即是空”。為什么這么說呢,《華嚴法界觀門》指出,“凡是色法,必不異真空。以諸色法必無性故,是故色即是空。”一切現象界皆由因緣和合而起,無因緣和合則無事物之存在,由此一切色法無自性,由此色即是空,色與“真空”只是法界本體從不同角度所表現出來的兩個方面,其本質并無差異。這就是“色不異真空”,“色即是空”。“色”與“空”的關系是這樣,以此推論,世間一切法都是這樣。所以《發菩提心章·表德第四》中說:“如色既爾,一切法亦然。
                  “真空觀”的第二句“明空即色觀”,也是分四門加以解釋。與第一句相比,“會色即空觀”是從“色”的角度契入對“色”、“空”關系加以分析,而此句則側重于從“空”的角度契入,來論述“空”與“色”的關系。“會色即空觀”中,通過“色”與“空”的“即”與“不即”關系,最后歸結為“色不異空”、“色即是空”。此句則從“空”的角度,分四門來論述“色”、“空”關系,最后同樣歸結為“空不異色”、“空即是色”。 這一句中首先提出“空不即色,以空即色”這樣一個命題。為什么這么說?因為世俗一般認為,“空”就是“什么也沒有”,這種看法是“斷滅空”,“斷滅空”就不是“色”,所以說“空”不即色。這里所說的“空”就是指“斷空”。這是一般世俗的看法。佛家則認為“真空必不異色”,性空之理孕含在一切事物之中,一切事物都是這種“理”的體現,因此“空不異色”。關鍵是要看這個“空”是佛教空理的體現(真空),還是一般世人的俗見(斷空)。 第二門還是以青黃等為例。相對于“會色歸空”中所說色相非真空,這兒強調真空之理非青黃之相,青黃等色,是事物的外觀表象,所以“以空理非青黃,故云空不即色。”然而事物的外觀表象也是其本質的體現,因此從這個意義上說,真空不即青黃,又不異青黃。 再從能依、所依來分析。能依和所依是佛教特有的一對范疇,“依”即“依持”、“依止”之意,佛教所說的能令一切事物住持相續的意思。能依和所依則是從主客觀方面加以區分,大致而言,能夠住持他法而起作用者為“能依”,而為他法所依持,助長他法起住持相續作用的則稱為所依。相對來講能依是主動方面,而所依則是被動成分更多。就空之境而言,空是一切事物之所依,是一切事物存在的方式,在這兒空為所依,一切事物為能依。同樣,真空(理)是萬法之所依,是萬法之所以為萬法而存在的依據,因此真空為所依而萬法為能依。由此可見,所依非能依,所以空不即色。但是能依和所依是必不可分的,任何事物都是能、所兩方面結合之產物,缺一不可,由此觀之則空色又相即。“良由是所依故不即色,是所依故即是色,是故言由不即色故即是色也。” 第四門又是歸結以上三門:“凡是真空,必不異色。”為什么呢?“以是法無我理,非斷滅故,是故空即是色。”真空離相,離一切世間迷情所見之相,而為一切真如理性之體現,不是斷滅空,因此真空即色而不異于色。 以上“會色歸空觀”和“明空即色觀”兩句八門,從空和色二者關系反復論證闡述其相即、不即的道理,并以此理推而論世間一切法之理。
                  “真空觀”的第三句“色空無礙觀”,闡述色不異空,空不異色,空色相即而無礙,就事物整體而言,一切事物都蘊含同一真實之理,因此“色舉體不異空”,而真實之理又貫通于世界萬物中,因此“空舉體不異色。”所以觀空而見色,觀色而見空,空色一味,無障無礙。 第四句“泯絕無寄觀”則又進了一個境界:“此所觀真空,不可言即色不即色,亦不可言即空不即空。一切法皆不可,不可亦不可。此語亦不受,迥絕無寄,非言所及,非解所到,是謂行境。”到了這個層次,所觀真空,非言語行為所能表達,泯絕無寄,物我兩忘,與宇宙渾然一體,連心念意動亦不生。一旦心生念動,即失正念。 “真空觀”四句十門,前二句八門,從色空和空色兩方面進行分析,以述兩者相即和不即之關系,以使讀者破除偏邪迷執之見,漸入理趣。第三句歸納和總結前兩句,指出空色一味,無障無礙。故觀色見空,觀空見色。第四句則更進一層,非言非解,達到泯絕無寄之境界。四句中,從解和行,或者說是從理論和實踐來看,前兩句是解,是從理論上闡述色空兩者之關系,以破眾生之迷情;后兩句是行,是實踐。行由解成,故解在前,解行結合,得成正解正行。
               
                  如果華嚴宗的法界觀僅僅停留于真空觀,那么華嚴宗就在本質上與偏重于闡揚般若空慧的中國佛教三論宗沒有什么兩樣了。按照太虛法師的說法,中國佛教的三論宗屬于大乘佛教三學(法性空慧學、法相唯識學和法界圓覺學)中的法性空慧學,而華嚴宗則是屬于大乘佛教三學中的法界圓覺學。華嚴法界觀雖然不是停留于真空觀,但是真空觀在華嚴三觀中卻是居于初首和樞要的地位。如果沒有真空觀作為根本和樞要,那么作為具有嚴密的完整性、體系性和有機性的華嚴法界三觀就不可能建立起來。華嚴宗法界觀既然不是停留于真空觀,那么自然就要遞進到理事無礙觀的第二觀:
               
                  第二理事無礙觀者,謂理事镕融,存亡逆順,通有十門:一、理遍于事門,謂能遍之理性無分限,所遍之事分位差別。一一事中理皆全遍,非是分遍。何以故?以彼真理不可分故,是故一一纖塵皆攝無邊真理,無不圓足。二、事遍于理門,謂能遍之事是有分限,所遍之理要無分限。此有分限之事,于無分限之理,全同非分同。何以故?以事無體,還如理故。是故一塵不壞,而遍法界也。如一塵,一切法亦然。思之。此全遍門,超情離見,非世喻能況。如全大海,在一波中,而海非小。如一小波,匝于大海,而波非大。同時全遍于諸波,而海非異。俱時各匝于大海,而波非一。又大海全遍一波時,不妨舉體全遍于諸波。一波全匝大海時,諸波亦各全匝,互不相礙。思之。問:理既全體遍一塵,何故非???既不同塵而小,何得說為全體遍于一塵?又一塵全匝于理性,何故非大?若不同理而廣大,何得全遍于理性?既成矛盾,義極相違!答:理事相望,各非一異,故得全收而不壞本位。先理望事,有其四句:一真理與事非異,故真理全體在一事中。二真理與事非一故,理性恒無邊際。三以非一即是非異故,無邊理性全在一塵。四以非異即是非一故,一塵理性無有分限。次以事望理,亦有四句者:一事法與理非異,故一塵全匝于理性。二事法與理非一,故不壞于一塵。三以非一即非異故,一小塵匝無邊真理。四以非異即非一故,匝無邊理而塵不大。思之。問:無邊理性全遍一塵時外諸事處為有理性?為無理性?若塵外有理,則非全體遍一塵。若塵外無理,則非全體遍一切事,義甚相違!答:以一理性融故,多事無礙故,故得全在內而全在外,無障無礙。是故各有四句,先就理四句者:一以理性全體在一切事中時,不礙全體在一塵處,是故在外即在內。二以全體在一塵中時,不礙全體在余事處,是故在內即在外。三以無二之性各全在一切中故,是故亦在內亦在外。四以無二之性非一切故,是故非內非外。前三句明與一切法非異,此之一句明與一切法非一,良為非一非異故內外無礙。次就事四句者:一一事全匝于理時不礙一切事法亦全匝,是故在內即在外。二一切事法各匝于理時,不礙一塵亦全匝,是故在外即在內。三以諸事法同時各匝故,是故全在內亦全在外,無有障礙。四以諸事法各不壞故,彼此相望,非內亦非外。思之。三依理成事門,謂事無別體,要因真理而得成立。以諸緣起皆無自性故,由無性理事方成故,如波攬水以成動,水望于波能成立故。依如來藏得有諸法,當知亦爾。思之。四事能顯理門,謂由事攬理故,則事虛而理實。以事虛故,全事中之理挺然露現,猶如波相虛令水體露現,當知此中道理亦爾。思之。五以理奪事門,謂事既攬理成,遂令事相皆盡,唯一真理平等顯現。以離真理外無片事可得故,如水奪波,波無不盡,此則水存已,壞波令盡。六事能隱理門,謂真理隨緣,成諸事法。然此事法既違于理,遂令事顯理不現也,如水成波,動顯靜隱。經云:法身流轉五道,名曰眾生故,眾生現時,法身不現也。七真理即事門,謂凡是真理必非事外。以是法無我理故,事必依理,理虛無體,是故此理舉體皆事,方為真理,如水即波無動而非濕故,即水是波。思之。八事法即理門,謂緣起事法必無自性,無自性故,舉體即真故,說眾生即如,不待滅也。以波動相舉體即水故,無異相也。九真理非事門,謂即事之理而非是事,以真妄異故,實非虛故,所依非能依故。如即波之水非波,以動濕異故。十事法非理門,謂全理之事,事恒非理。性相異故,能依非所依故,是故舉體全理,而事相宛然。如全水之波,波恒非水,以動義非濕故。此上十義同一緣起。約理望事,則有成有壞,有即有離。事望于理,有顯有隱,有一有異。逆順自在,無障無礙,同時頓起,深思令觀明現,是謂理事圓融無礙觀也。3
               
                  華嚴法界觀門中第二觀為理事無礙觀。這就是華嚴四種法界觀中的理事無礙法界觀。“理”和“事”與“空”和“色”一樣,都是佛教教義和理論學說的重要范疇。作為大乘佛教法性空慧學的中國佛教三論宗如僧肈和吉藏等大師更是著重于分析“空”和“色”,并且會色歸空,更是偏重于闡揚真空理體。那么,華嚴宗作為大乘佛教法界圓覺學的重要流派,同時又作為具有鮮明的中國特色的佛教宗派,則更是著重于分析理、事關系,以“理法界”和“事法界”為其基本教義之“法界觀”的基礎,從而成為其教義之特色。杜順和法藏在華嚴法界觀門中所說的三觀,其第二觀著重強調“理”“事”之間關系的分析,并分十門加以闡述,以“理事無礙觀”為概括。“但理事镕融,存亡逆順,通有十門。”所謂“镕融”,“镕謂镕冶”、“融謂融和”4,從镕銷到融和,由表及里,由淺入深,漸進漸入,層層分析。由事、理之概念解說,到事理之間相互關系分析,最后達到理事相即,理事相融的境界。
                  “理事無礙觀”中十門即理遍于事門、事遍于理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門。“理事無礙”這一觀經過法藏、澄觀等人的詮釋和發揮,成為華嚴宗“法界觀”的基礎理論之一。 華嚴法界觀門將理事關系分為十門進行闡述,清涼澄觀在《華嚴法界玄鏡》中又依此十門中所說的理事關系,歸結為兩兩相對應的五對:一“理事相遍對”,二“理事相成對”,三“理事相害對”,四“理事相即對”,五“理事相非對”。這相遍、相成、相害、相即、相非五對,這五對都以理事相稱,每一對之間又有相尊和相望之關系,先明理,以示尊理;而十門中一三五七九,以理望事;二四六八十,則以事望理。 5
                  “理事相遍對”包括“理遍于事”和“事遍于理”兩個方面。就“理遍于事”而言,“理”是唯一的,是一個不可分割的整體。事是千差萬別的,理既遍于事,因而千差萬別的事物應該反映的都是同一之理。就“事遍于理”而言,盡管事物千差萬別,但千差萬別之事本無自體,唯因緣和合而有事相,因此所反映的只是一個唯一之理。一塵一法都是如此。舉一塵即舉全理,舉一法也是全理,一塵、一法都是“理”的具體體現,此即事遍于理。 “理事相成對”包括“依理成事門”和“事能顯理門”。“依理成事”即“事無別體,要因真理而得成立”。由因緣和合而成之世界萬物并無自性,由無自性故得依理而成,就如波之于水,波由水之動而成,水為波之體,波為水之用,波依水而得成,無水則無波。“事能顯理”則是指“由事攬理故,則事虛而理實”。世界萬物都是由因緣和合而成,因緣聚而事成,因緣散而事壞,因此就事而言,相對于理之實則事為虛。就波與水之喻而言,波因水動而成,無水動則無波成,波能顯水,故波虛而水實。 “理事相害對”包括“以理奪事門”和“事能隱理門”。“以理奪事門”是說,“事”既依“理”而成,離了“理”則就談不上“事”的存在。就如離了水就談不上有波的存在一樣。而“事能隱理門”則是說,真理本身是隨緣而體現于各種事物之中,需要通過各種事物現象來認識隱藏在事物中的真理,我們平時常說的“通過現象看本質”,就是這個意思。事物的現象比較容易被人們看到,而本質總是隱藏于現象的背后,因此說是“事能隱理”。這一對“奪”和“隱”的理事關系,構成了“相害對”。 “理事相即對”主要有“真理即事門”和“事法即理門”。“真理即事門”是說,真理總是反映在具體事物中,離開了具體事物,就無所謂的“真理”,這是“真理即事”。就具體事物這一方面來說,任何事物都是“真理”的具體體現,因此從這個意義上說“事法即理”。事和理兩者相即不違,故稱為“理事相即對”。“理事相非對”主要是“真理非事門”和“事法非理門”。既然理事相即,那么又是相非呢?這是從另一層關系上來考慮:既稱為真理,那肯定是真實不虛的,如非真實,是虛妄的話,那也談不上是真理。而具體的事相則都由因緣和合而成,緣聚而成,緣散而滅,從這個意義上來說,則事相非真而為虛妄。真和妄,兩者相異,所以說“真理非事”。從事物的本質(性)和現象(相)來看,“理”是內在本質的體現,“事”是外在現象的表現。本質和現象是有差異的,因此“事法非理”。這一對主要強調了理和事之間的差別,強調了兩者相異的關系,因此稱為“相非對”。 總之,理事無礙觀以五對十門,從各種角度反復論述了“理”和“事”之間相成相壞,有即有離的關系,通過層層分析和論述,進一步深入闡明理事之圓融無礙。
                  值得注意的是,理事無礙觀強調理無分限,理體是平等性而無差別的,而具體的事相則有差別和分限。但是平等而無差別、無分限的理體是完整地體現于各個有分限而相互差別的具體的事相中。即“能遍之理性無分限,所遍之事分位差別。一一事中理皆全遍,非是分遍。”同時“此有分限之事,于無分限之理,全同非分同。何以故?以事無體,還如理故。”在理事無礙法界觀中,已經達到了理與事互融互攝的回互融通的境界,但是無分限之理與有分限之事之間的差別仍然存在。因而在理事無礙法界觀中,理與事仍然是還具有差別、相對、相待和對待性的一面,因為理與事之間既有相遍、相成、相即的一面,同時也還有相害、相非的一面。在理事無礙法界觀中,理與事之間仍然具有差別的痕跡,理與事還沒有完全融為一體。也就是說,所謂理事無礙法界觀,其實也還是從理事相對的相對性立場和角度來觀法界的。因而,從圓融性的邏輯和立場來說,理事無礙法界觀自然要演進到圓融性更為徹底的事事無礙法界觀或周遍含容觀:
               
                  第三周遍含容觀者,謂事如理融,遍攝無礙,交參自在。略辨十門:一理如事門,謂事法既虛,相無不盡,理性真實體無不現。此則事無別事,即全理為事。是故菩薩雖復看事,即是觀理。然說此事,為不即理。二事如理門,謂諸事法與理非異。故事隨理而圓遍,遂令一塵普遍法界。法界全體遍諸法時,此一微塵,亦如理性,全在一切法中。如一微塵,一切事法亦爾。三事含理事無礙門,謂諸事法與理非一故,存本一事而能廣容,如一微塵,其相不大,而能容攝無邊法界。由剎等諸法既不離法界,是故俱在一塵中現。如一塵,一切法亦爾。此事理融通,非一非異故,總有四句:一一中一,二一切中一,三一中一切,四一切中一切,各有所由。思之。四通局無礙門,謂諸事法與理,非一即非異故,令此事法不離一處,即全遍十方一切塵內。由非異即非一故,全遍十方而不動一位。即遠即近,即遍即住,無障無礙。五廣陜無礙門,謂諸事法與理非一即非異故,不壞一塵而能廣容十方剎海。由非異即非一故,廣容十方法界,而微塵不大。是則一塵之事,即廣即陜,即大即小,無障無礙。六遍容無礙門,謂此一塵望于一切,由普遍即是廣容故,遍在一切中時,即復還攝彼一切法全住自一中。又由廣容即是普遍故,令此一塵還即遍在自內一切差別法中。是故此一塵自遍他時,即他遍自。能容能入,同時遍攝無礙。思之。七攝入無礙門,謂彼一切望于一法,以入他即是攝他故,一切全入一中之時,即令彼一,還復在自一切之內同時無礙。又由攝他即是入他故,一法全在一切中時,還令一切恒在一內同時無礙。思之。八交涉無礙門,謂一法望一切,有攝有入,通有四句:謂一攝一切,一入一切;一切攝一,一切入一;一攝一法,一入一法;一切攝一切,一切入一切,同時交參無礙。九相在無礙門,謂一切望一,亦有入有攝。亦有四句:謂攝一入一,攝一切入一,攝一入一切,攝一切入一切,同時交參,無障無礙。十普融無礙門,謂一切及一,普皆同時,更互相望,一一具前兩重四句。普融無礙,準前思之。令圓明顯現,稱行境界,無障無礙。深思之,令現在前也。6
               
                  華嚴法界觀門中所說的第三觀“周遍含容觀”,即事事無礙法界觀。所謂“周遍”即普遍于一切處,所謂 “含容”即包含一切。無不周遍,無不包含,即為“周遍含容”。華嚴宗以此來闡述理事之關系周遍一切,含容一切。所以“周遍含容觀”是“事如理融,遍攝無礙,交參自在”。 “理事無礙觀”是從“理”和“事”之間的相互關系反復論述,以闡明兩者本即相離這關系;此第三觀則在“理事無礙”的基礎上,進一步闡述“遍攝無礙”。從理事關系來看,世界上的事物千差萬別,如單就事而言,則事和事之間彼此是不同的,也就是說是“相礙”的。但從事物的本質來看,理是事物的本質,是真實不虛,任何事物之理都是一樣的,是相通的,因此理無可相礙。就此而言,也可說事和事也是無礙。澄觀對此加以解釋說:“若唯約事,則彼此相礙;若唯約理,則無可相礙。今以理融事,事則無礙,故云事如理融。” 7此觀亦以十門加以說明,這十門即為:理如事門、事如理門、事含理事無礙門、通局無礙門、廣狹無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、普融無礙門。此十門中,前二門為一類,可以說是十門之綱。前二門重申了理事的互遍,指出事無別事,全理為事,以此理為中介,故一微塵亦能普遍一切法。第三門是上兩門的綜合,意為一切事法都有理事兩個方面,故必然因其所含理體的同一性而由理事無礙及于事事無礙。第四、五兩門是從事法各住自位的角度講的,即事法能不離其所處的空間位置、不改變其形態大小而全遍于十方一切處。第六、七兩門則分別從一相待于一切、一切相待于一的角度來談一與一切之間的相攝相入,攝即廣容,入即周遍,當一微塵周遍于一切法時,它也就同時含容一切法在自身之內,當一微塵含容一切法時,它同時也就周遍于它所含容的一切法,一切法相待于一,亦復如是。第八、九兩門相對于第六、七兩門則更進一層,第八門通有四句,謂一攝一切,一入一切;一切攝一,一切入一;一攝一法,一入一法;一切攝一切,一切入一切。能攝所攝,能入所入,互相成立,交參無礙。第九門雖從一切法望一而有視角的不同,其實質并無二致。第十門也是一個綜合,謂一與一切,更互相望,普融無礙。
               
                  由此可見,周遍含容觀或事事無礙法界觀,是承接著理事無礙法界觀,試圖將法界的圓融無礙性貫徹到底,因而從通局無礙門、廣狹無礙門、遍容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、普融無礙門等多種角度闡揚和發揮事事無礙法界的廣大圓融境界。事事無礙法界的廣大圓融境界也確實可以說是超越了一切相對性境界的局限和系縛。我們可以說,華嚴法界觀從理論的辯證分析入手,以理與事這對范疇為核心,通過理與事進而乃至于事與事之間重重的回互融通,層層遞進,最終達致事事無礙法界的圓融無礙的終極境界。在華嚴法界三觀中,理法界的真空觀是觀行的樞要和根本,而事事無礙法界觀則是觀行的終極境界,理法界的真空觀又是通過理事無礙法界觀而貫通、過渡到事事無礙法界觀中,華嚴法界三觀又都是建立在事法界的基礎之上的。
                  華嚴法界觀具有注重理論和知見辨析的特征和優勢,但是華嚴法界觀分為三觀,而每一觀又分為十門,這就顯得有些過于注重理論和知見的繁瑣分析和發揮,總的說來是顯得有點散漫無歸,在當下直接的實踐性方面具有一定的劣勢。華嚴法界觀在當下直接的實踐性方面就不如禪宗?;菽芏U宗強調自心本性本來就是具有般若智慧的,惠能《壇經》中說:“菩提般若之智﹐世人本自有之”8“本性自有般若之智”9“為世有八萬四千塵勞,若無塵勞,般若常在,不離自性”10也就是說,在作為我們自心本性的當前一念心中本來就是具有般若智慧的。而般若是要落實到不離實際生命活動的自心本性的當前一念心的念念不斷中去實踐的,“般若是智慧﹐一切時中,念念不愚﹐常行智慧﹐即名般若行。一念愚即般若絕﹐一念智即般若生。”11“迷人口念,智者心行,當念時有妄,有妄即非真有,念念若行,是名真有。”12在自心、自性本源中實踐般若行是不執著于般若空的名相的,因為“般若無形相,智慧心即是”,而世人“念念說空,不識真空”13,要真正地實踐自性般若行,就要“外于相離相,內于空離空。若全著相,即長邪見;若全執空,即長無明。”14惠能特別強調要在當前一念心上自悟自心本具的菩提佛性,惠能曾說:“我于忍和尚處一聞﹐言下大悟﹐頓見真如本性。是故以此教法流行后代。今學道者頓悟菩提﹐各自觀心﹐令自本性頓悟。”15在當前一念心上自悟自心的菩提佛性,也就是頓悟?;菽軐㈩D悟稱為“頓見真如本性”“ 自本性頓悟”“ 頓悟菩提”?;菽芊浅娬{要發揮自心本具的般若智慧,強調要獲得當前一念心上的頓悟,因而惠能《壇經》中還說:“汝若不得自悟﹐當起般若觀照﹐剎那間﹐妄念俱滅﹐即識自真正善知識﹐一悟即至佛地。”16在修行方法上,惠能也將與當前一念心的自心本體相應的般若行概括為“無念、無住和無相。”他說:“我此法門,從上以來,頓漸皆立無念為宗,無相為體,無住為本。······無相者于相而離相,無念者于念而不念,無住者,為人本性。念念不住,前念今念后念,念念相續,無有斷絕,若一念斷絕,法身即是離色身。念念時中,于一切法上無住,一念若住,念念即住,名系縛。于一切上,念念不住,即無縛也,此是以無住為本。善知識,但離一切相,是無相,但能離相,性體清凈,此是以無相為體。于一切境上不染,名為無念,于自念上離境,不于法上生念。若百物不思,念盡除卻,一念斷即死,別處受生。······即緣迷人于境上有念,念上便起邪見,一切塵勞妄念,從此而生。然此教門立無念為宗,世人離見,不起于念,若無有念,無念亦不立。無者無何事,念者念何物?無者離二相諸塵勞,念者念真如本性,真如是念之體,念是真如之用。自性起念,雖即見聞覺知,不染萬境,而常自在。”17惠能對于與自心本體相應的般若“無念”法門非常推崇,他曾說:“悟般若三昧,即是無念。何名無念?無念法者,見一切法,不著一切法;遍一切處,不著一切處,常凈自性,使六識從六門走出,于六塵中,不離不染,來去自由,即是般若三昧,自在解脫,名無念行。若百物不思,當令念絕,即是法縛,即名邊見。悟無念法者,萬法盡通,悟無念法者,見諸佛境界,悟無念頓法者,至佛位地。”18可見惠能認為,通過修習與自心本體相應的般若的“無念”法門,就可以達到“萬法盡通”、“見一切法,不著一切法;遍一切處,不著一切處”、“于六塵中,不離不染,來去自由”的理事無礙乃至事事無礙的圓融無礙的佛的境界。
                  可見禪宗是直指當前一念心,而在當前一念心中實踐自心般若行,達到頓悟見性而成佛的境界。禪宗在當前一念心中直接地實踐自心般若行,就獲得了華嚴法界觀理事無礙乃至事事無礙的“一即一切,一切即一”的終極境界。為了彌補華嚴法界觀在當下直接的實踐性方面的劣勢,華嚴宗從四祖澄觀和五祖宗密就開始將華嚴學與禪宗相結合,并且吸收了禪宗關于絕對性的一心本體和實踐性的優勢,如澄觀在為順宗皇帝開講“心要法門”時,他開頭就說:“至道本乎其心,心法本乎無住,無住心體,靈知不昧。性相寂然,包含德用,該攝內外,能廣能深。非有非空,不生不滅。求之不得,棄之不離。迷現量則惑苦紛然,悟真性則空明廓徹,雖即心即佛,唯證者方知。”19而四祖澄觀和五祖宗密都將華嚴四法界都歸結為當下一心的一真法界,并且以一真法界統括四法界。在明確地以“一心”來收攝四種法界方面,宗密繼承了澄觀的思想,他說:“清涼新經疏云,統唯一真法界,謂總該萬有,即是一心。然心融萬有,便成四種法界。”20
               
                  最后我們總結本文觀點如下:華嚴法界觀就是真空觀(理法界觀)、理事無礙法界觀和周遍含容觀(事事無礙法界觀)之三觀。華嚴法界觀從理論的辯證分析入手,以理與事這對范疇為核心,通過理與事進而乃至于事與事之間重重的回互融通,層層遞進,最終達致事事無礙法界的圓融無礙的終極境界。在華嚴法界三觀中,理法界的真空觀是觀行的樞要和根本,而事事無礙法界觀則是觀行的終極境界,理法界的真空觀又是通過理事無礙法界觀而貫通、過渡到事事無礙法界觀中,華嚴法界三觀又都是建立在事法界的基礎之上的,華嚴法界三觀的終極境界就是超越相對性系縛的圓融與絕對的境界。華嚴法界觀具有注重理論和知見辨析的特征和優勢,而在當下直接的實踐性方面則不如禪宗。因為禪宗在是主張在當前一念的自心本源上直接實踐“般若三昧,無念法門”的般若行法,從而達到“直指人心,見性成佛”的頓悟境界。為了彌補華嚴法界觀在當下直接的實踐性方面的劣勢,華嚴宗從四祖澄觀和五祖宗密就開始將華嚴學與禪宗相結合,將華嚴法界超越相對性系縛的圓融與絕對性的境界歸結于當下一心,并且將華嚴四法界都歸結為當下一心的一真法界,以一真法界統括四法界。華嚴法界觀將中國傳統的綜合、整體把握的思維方式以及印度大乘佛教緣起無盡的辯證思維特征發揮到了極致,并且以理與事這對范疇將中國與印度的思想精髓有機地結合起來了,因而華嚴法界觀具有非常重要的理論意義,達到了古代東方關于宇宙人生的理論思維的頂峰。同時,華嚴法界觀圓融無礙的思維方式,還具有重要的現實意義。華嚴法界觀圓融無礙的思維方式,對于構建人類命運共同體,對于維護世界和平,消除種族隔閡,維持生態平衡以及可持續發展,對于促進世界各國的經濟、科技、文化等方面的交流合作,以及個人的全面發展等等方面,都具有重要的啟示和借鑒意義。

              注釋:

              1.  法藏《華嚴發菩提心章·表德第四》,《大正藏》第四十五卷,第652頁。

              2. 法藏《華嚴發菩提心章·表德第四》,《大正藏》第四十五卷,第652頁。

              3. 法藏《華嚴發菩提心章·表德第四》,《大正藏》第四十五卷,第652—653頁。

              4. 澄觀《華嚴法界玄境》第二卷,《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊,第333頁,北京:中華書局,1989年。

              5. 澄觀《華嚴法界玄境》第二卷,《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊,第342 頁,北京:中華書局,1989年。

              6. 法藏《華嚴發菩提心章·表德第四》,《大正藏》第四十五卷,第653—654頁。

              7. 澄觀《華嚴法界玄境》第三卷,《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊,第343 頁,北京:中華書局,1989年。

              8. 敦煌本《壇經》·12 節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第8頁,北京:中華書局,1991年。

              9. 敦煌本《壇經》·28節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第15頁,北京:中華書局,1991年。

              10. 敦煌本《壇經》·26 節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第14頁,北京:中華書局,1991年。

              11. 敦煌本《壇經》·26 節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第14頁,北京:中華書局,1991年。

              12. 敦煌本《壇經》·26 節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第14頁,北京:中華書局,1991年。

              13. 宗寶本《六祖大師法寶壇經·般若品》,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第37頁,北京:中華書局,1991年。

              14. 宗寶本《六祖大師法寶壇經·付囑品》,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第63頁,北京:中華書局,1991年。

              15. 敦煌本《壇經》·31節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第16頁,北京:中華書局,1991年。

              16. 敦煌本《壇經》·31節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第16頁,北京:中華書局,1991年。

              17. 敦煌本《壇經》·17節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第9—10頁,北京:中華書局,1991年。

              18. 敦煌本《壇經》·31節,《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊,第16頁,北京:中華書局,1991年。

              19.  澄觀《答順宗心要法門》,《中國佛教思想資料選編》第二卷第二冊,北京:中華書局,1983年,373—374頁。

              20.  宗密《注華嚴法界觀門》,《大正藏》第四十五卷,第684頁中。


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