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              趙金剛 | 元亨之際的文化思考:陳來先生與中華優秀傳統文化的創造性轉化與創新性發展
              發表時間:2022-08-25 12:19:25    作者:趙金剛    來源:“朱子學研究”微信公眾號

              元亨之際的文化思考:
              陳來先生與中華優秀傳統文化的創造性轉化與創新性發展

              作者簡介:趙金剛,清華大學人文學院哲學系副教授
              文章來源:《黑龍江社會科學》2022年第3期

              摘要:陳來先生自20世紀80年代起,就試圖化解傳統與現代的二元對立,他從“多元文化結構”的角度思考傳統在現代社會中的位置,強調價值理性傳統的連續性與現實價值。特別是陳來先生破除一元普遍性而建立多元普遍性,以此重新思考普遍性的存在模式,即普遍性并非非此即彼的排他性模式,而是各個文明都涵有內在普遍性,普遍性的實現需要條件,但不能以覆蓋性的方式替代其他文明的普遍性價值。在這樣的文化觀基礎上,陳來先生在思考馬克思主義基本原理與中華優秀傳統文化關系的基礎上,挺立仁體,闡揚新四德,進一步思考傳統儒學美德在當代中國的價值。
              關鍵詞:多元結構;多元普遍;傳統與現代;仁體;美德;陳來儒學思想;元亨之際;

                 在同代學者當中,陳來先生是較早確定儒學價值立場的學者[1]301,1自1987年以來,陳來先生就持續關注“文化儒學”,從對中華優秀傳統文化和西方現代化理論的研究出發,一方面化解傳統與現代的緊張,另一方面積極建構,努力實現中華優秀傳統文化的創造性轉化與創新性發展。與不少學者民族主義鄉愁般的思考不同,陳來先生對傳統文化的立場建立在深入的理論研究與思考的基礎上,他肯定文化保守主義、民族文化的主體性并非由“情感”主導,而是立基于“理性”,立足于中國現代文化的健康發展,以全球文化的和諧發展為導向。陳來先生系統回答了儒學及其價值傳統在近代化社會文化中究競有無意義的問題,探索將儒學價值落實在社會文化空間與個人精神人格當中,進而從儒學價值出發從理論上探索改變反傳統主義和反儒思潮帶來的社會失序與價值混亂的可能,在哲學上為儒家價值奠定新的本體論基礎,發揮出儒學在當代的“全體大用”。陳來先生面對傳統與現代,展現出一種中道平衡的文化觀,而其文化立場特別在意理論上防止“弊病”的出現,則四平八穩似朱子。研究陳來先生的文化觀,有助于我們在中華民族偉大復興、中華文化復興的今天,進一步促進中華優秀傳統文化的創造性轉化與創新性發展。

                 詳細梳理陳來先生的思考歷程,我們可以以2000年為限,將他的思考大致分為兩個階段:在2000年之前,陳來先生的文化思考,主要是從理論上化解傳統與現代的緊張,從理論上解構反傳統立場的合理性,對反傳統的各種理論進行了徹底批判;2000年之后,陳來先生更主動地承擔起了文化自覺的使命,其思考形態以建構為主,一方面重點揭示中華文化的核心價值,另一方面則從哲學建構出發,為中華文化確立了新的哲學基礎。當然,這兩個階段并非是截然割裂的,陳來先生新世紀以來的很多思考,萌發于新世紀之前,有些思考早在20世紀80年代就已經開始,如他對儒家美德的研究。但我們將其思考歷程概括為以上兩個階段,有助于我們發現陳來先生文,化觀的一些特點。
               

              一、傳統與現代

                 早在1987年,陳來先生就已經登場肯定文化保守主義,對近代以來的文化思潮作出系統性梳理[1]3-4。此外,值得注意的則是1988年夏天由新加坡東亞哲學研究所主辦的“儒學發展的問題及前景”學術研討會。來自內地、臺灣、香港以及美國、加拿大、日本、新加坡的40余位華人學者參加了此次會議,會議匯集了各派思潮代表人物,特別是20世紀80年代內地三大思潮代表性人物。此次會議的實況匯集于《儒學發展的宏觀透視》一書。從書中,我們可以真切地看到與會學者當時的文化觀和文化立場,特別可以看到,20世紀后很多被稱為傳統文化的標志性人物,當時的中華文化立場也并不十分堅定??v觀整個記錄,對傳統的堅定維護,海外當推杜維明先生,大陸則屬陳來先生。在捍衛傳統的核心價值、堅守民族文化的主體性上,陳來先生的觀點絲毫不猶豫,他對傳統的看法,始終是自身尺度,而不夾雜任何外在標準,而對反傳統的觀點,陳來先生則能從理論與實踐兩方面展開反駁。

                 陳來先生為此次會議提交了兩篇文章:一篇是《傳統儒學的評價與反思——有關今年儒學討論的參考資料》,此文詳細梳理了當時各派關于儒學的態度,展示了陳來,先生對當時思想界狀態的充分了解,也是陳來先生研究的基本品質——其所思所想,不是無的放矢的玄想,無論是吸收、借鑒,還是批評、對話,都是站在對相關觀點的充分了解之上的,這就與很多人物的文化活動形成了反差,而依舊值得當代學者充分學習;另一篇是《多元文化結構中的儒學及其定位》,這是陳來先生的正式參會論文,其中眾多觀點在今天傳統文化的兩創中仍舊是不刊之論。

                 《多元文化結構中的儒學及其定位》一文針對近代以來激進主義對儒家文化的批評指出:

                 當我們要求儒學包容科學、民主,以及要求儒學為現代化過程提供直接的功利性精神動源時,不免產生疑問:我們可曾向佛教要求浮士德精神,向神道要求民主理論,向印度教要求個性解放,或向天主教要求科學認識論和方法論[2]?

                 陳來先生批評以功利主義要求儒家要為現代化提供動力的觀點,認為這種要求是一元論的表現,背后有一種急功近利的心理,是對儒學的求全責備,面對儒學與現代,我們不能要求把儒學改造為一個包容了所有現代化社會需要的價值的體系,不能苛求老內圣開出新外王——其實不管老內圣能否開出新外王,都不影響我們思考儒學在現代社會的價值。陳來先生的疑問,在會議上得到了同為文化保守主義者的杜維明先生的肯定,也得到了持不同立場的甘陽先生的認同,這一發問深刻有力,成為本次會議的一個亮點。

                 延續1987年《中國近代思想的回顧與前瞻》一文“要求儒家倫理在現代社會與現代政治經濟制度在社會實踐方面相配合,以適宜的形式保持自己成為社會生活不可或缺的部分"[3125的論斷,陳來先生拋棄了老內圣開出新外王等改造儒學的文化模式,認為不能要求儒家為現代中國提供一切,也不能讓儒家恢復它在傳統中國的地位,就此,陳來先生從“多元文化結構”的角度提出化解傳統與現代緊張的方案,陳來先生指出,“一種思想在某一種文化中發生的功能效果,是和整個文化的結構與該思想體系由結構所決定的在整個文化體系中的地位必然地聯系在一起的”[3]29,在傳統社會起主導作用的儒家,面對西方沖擊,產生諸多問題,正在于“結構的不合理以致造成儒學的‘越位’效應,即造成道德價值超越了自己的份位,侵入政治、認識、藝術等領域中去”[3]30,今天則需要“建構一個新的文化結構,調整儒學在新的文化結構中的地位,使其越位等消極性得以排除,而使其價值理性的積極性得以繼續發揮”[3]30,文化的現代化不是以決裂傳統為途徑,其關鍵可能在配置合理的文化元素和獲得一個良性的結構,使多元文化系統的合成指向較為理想的方向,而不是強求系統中每一元素都指向同一方向”[3]31。面對當代中國文化問題,不應一味苛責儒家,讓儒家背負沉重的“罪孽”,“不是就儒家自身思考儒家進一步發展的途徑和方式,而是把它置于多元互動的整個中國文化現代建構中綜合地設計它的發展”[3]31,這樣一個結構的建立,意味著“讓儒學回到它應有的位置,這可以說是重新定位'的問題。儒學的重新定位并不排斥批判和發展。對儒學的批判繼承和現代闡釋也必然包含著調整、反思、補充、發展的意義”[3]32??梢哉f這一思考真正意識到了文化結構的多元與多樣,深刻地指出了癥結所在,并給出了化解矛盾的方案。當前我們思考傳統文化的“兩創”,重要的也是立足中華文化復興的全盤,找準儒學以及傳統的當代定位,“凱撒的歸凱撒,孔子的歸孔子”,促進儒學積極因素的發揮以及“多元文化結構”的實踐,在今天是尤為迫切的時代課題。

                 此種“多元”的立場,是陳來先生文化觀的基本內容。從此種多元文化結構的立場出發,陳來先生反對以功利主義立場審視儒學以及中國傳統,認為不能苛求儒家富國強兵、加強法制、發展高科技。陳來先生指出,“從功能角度喪失了對儒學的信任,本來是近代中國人的通習,現在加上了引進的從韋伯到帕森思對儒家倫理從經濟功能上的批判,更強化了知識分子在功能坐標中判斷文化價值的傾向。在內外比較的強烈反差中,最容易滋長‘全盤西化’的主張,當這種主張變成一種民眾的普遍心理時,文化激進主義的再次當道就毫不奇怪了”[3]92,“每一次對傳統的批判反思,都出現在中國'現代化受挫的關鍵時期,都是以當時社會普遍的“現代化受挫感'為基礎的。換言之,每當現代化受挫的時期或有強烈受挫感的時期,就會出現對現代化受挫的一種文化上的追問,追問現代化困難的文化原因”[3]334—335,建立在此種心態上的反傳統,顯而易見是情緒性的,是帶著急功近利心理的非反思性態度,而這也是20世紀文化熱中很多學者的基本心態。而從理論上,則可以看出此種心態的邏輯困境,在1988年發表的《化解傳統與現代的緊張》一文指出:

                 如果以“強國強種”作為終極標準并引入文化領域以判斷文化價值,那么,不但一切與強國強種無直接關聯的文化價值,包括道德、宗教、審美等等變得一錢不值,人類永恒的和平、正義、和諧的理想也全無意義,以這些價值為核心的文化傳統自然都在據棄之列,即如自由、平等、博愛的價值也只在工具理性的意義上承認其地位[3]42-43

                 這就深入了功利主義思維的邏輯困境,對之進行了有普遍性意義的批判。

                 同時陳來先生不把儒學與現代化對立來看,不認為傳統與現代必定是緊張的。在他看來,第一,儒學雖然無法產生現代價值,但是儒學能夠包容現代價值并促進中國的現代化,這點在工業東亞的實踐中可以得到支持。第二,儒學能夠對現代病起到價值調節的作用,儒學在當代中國文化結構中的重要位置,即體現在民族凝聚力的提升、民族文化自信的塑造上,也體現在儒學自身擁有的克服現代道德性與現代性分裂的重要價值上。第三,陳來先生還特別強調,儒學的復興依賴于現代化,認為傳統思想復興的最大條件就是現代化,早在1987年,陳來先生就預言,“一旦中國實現了現代化,儒家傳統的再發展一定會到來,那時候,浮面的反傳統思潮將會消失,代之而起的必然是植根于深厚民族傳統的文化復興”[3]28。1991年底陳來應香港的《二十一世紀》雜志之邀,在篇首《展望二十一世紀》專欄寫了他對儒學的展望《貞下起元》一文,文中指出:“儒家思想,在二十世紀知識分子從文化啟蒙、經濟功能、政治民主等全方位的批判中,經歷了兩干多年來最為嚴峻的考驗,但是站在二十世紀即將走過的今天,放眼儒家文化的未來命運,沒有理由絕望或悲觀。恰恰相反,我確信,在經歷了百年以來,特別是最近一次的挑戰和沖擊之后,儒學已經度過了最困難的時刻,已經走出低谷。”[1]119我們看到,陳來先生的預言一次次實現,步入新世紀,中國從民間到政府,都展現了傳統文化復興的態勢。面對晚近國學熱的興起以及儒家文化的復興,陳來先生更是指出,“政府推動是環境,知識群體是關鍵,社會文化是基礎,而儒學的復興最根本的條件則是中華民族的復興和重新崛起,換句話說,中。國現代化的成功和迅猛的經濟發展是文化復興的根本條件”[4]。陳來先生始終不把傳統與現代截然對立,此種文化立場,是陳來先生的思考中特別有價值的地方。陳來先生強調,“只有在去除儒學不合時代內容的同時,理直氣壯地正面肯定其對于現代社會生活有價值的精神和原理,使之合法化地作用于國民教育和文化建設,才能重建統一的國民道德與穩健的國民精神,走向合理的現代社會”[3]111,這是陳來先生站在其對傳統與現代研究的立場上,對傳統當代地位的肯認,是當下應該具有的實踐態度。

                 實際上,要求“老內圣開出新外王”,在文化尺度上,已經把評判權讓渡給了西方,讓渡給了現代性,不自覺地用能否“開出”西方價值作為評判儒學現代轉化是否成功的關鍵,已經將儒學“降維”。面對此種不自覺的“妥協”態度,陳來先生始終以中國自身、以儒家文化為思考尺度,這也就是陳來先生自己所講的“我的立場是‘以中為體’,‘中’就是中國、中國文化”[1]代序,23。在對中體的堅持上,陳來先生是有高度自覺的,我們可以看到,一方面,陳來先生始終強調儒家價值的普遍性地位,反對以相對主義的立場看待中國文化,如在評判新儒家1958年文化宣言時,陳來先生認為,該宣言“主要以西方人作為對話的對象,沒有全面地與中國近代的啟蒙運動或中國近代的全盤反傳統思想體系進行對話”[5],在與西方人對話時,不自覺地讓渡了評判文化的權利;另一方面,陳來先生不采取簡單的否定或辯護的姿態面對西方文化,在討論中國文化與西方文化價值觀念的對話時,他不是從名詞上糾結傳統有沒有西方哪些東西,而是從問題實質上挖掘傳統的價值,思考站在儒家精神立場上是否可以接受西方現代價值,接受之后能不能從儒家立場提出更深刻的思考??梢钥吹?,一個時期內,不少學者面對西方價值的態度是“你有我也有”,即使有些學者極端地強調儒家價值的“獨特性“超越性”,其實在標準上已經不自覺地上了對方的船,潛移默化地以對方為尺度了。陳來先生自覺地“以中為體”,是其思考超越新儒家以及當代很多學者的重要特征。

                 陳來先生有針對性地指出了反傳統主義在理論上的問題并回應了這些問題,對反傳統主義在學理上進行了深入批判,絲毫不回避理論上的鋒芒,在學術上沒有一絲“鄉愿”。這其中最為重要的,就是陳來先生對韋伯理論的吸收、借鑒與批評。韋伯是當代中國不少學者借以批判傳統的資源,而陳來先生則是國內較早關注并回應韋伯問題的學者。

                 早在1987年發表的《中國近代思想的回顧與前瞻》一文中,陳來先生就借鑒韋伯工具理性與價值理性區分的觀點,指出“要求以價值理性為主體的儒學為以工具理性,發展為內容的經濟改革作出具體貢獻是一種苛求,因為價值傳統并不因為它不能提出具體改革方案便失去自己的內在價值”[3]25。陳來先生始終強調,“最根本的把握就是認為“東西古今的問題其實本質上就是價值理性和工具理性的關系問題”[1]代序,7。他從價值理性的獨立地位,強調傳統的內在價值,這是他反對以功利主義評價儒學的基礎,也是他強調儒學作為價值理性連續發展重要性的理論基點。而從韋伯的“二分”看待中國傳統與現代的觀點,以前沒有學者講過。

                 同時,陳來先生強調儒學傳統對現代性的包容與適應,更是對韋伯思想的揚棄。其實韋伯早就指出過,雖然儒學傳統無法發展出現代性價值,但在現代性被中國接收后,儒家傳統卻可以包容、適應現代性。陳來先生很早就敏銳地抓住了這一點[6],而國內大多數學者在借用韋伯資源時往往只關注韋伯理論的前半截,即儒家無法產生,現代性。同時,對于現代化以及現代化與儒學的關系,陳來先生并不持韋伯式的悲觀立場。此外,陳來先生還特別指出了韋伯研究儒家與研究新教不一致的地方,即韋伯在研究新教倫理時關注的是世俗倫理,而在研究儒家時則是關注精英傳統,沒有能從世俗儒家倫理的角度分析問題。他指出,韋伯因為只就精英儒家文化立論,而忽略了世俗儒家文化,所以在儒家倫理方面所下的論斷難以避免錯誤[1]145。正是指出了韋伯理論自身的不融貫,陳來先生才分析出,“就世俗儒家文化來說,韋伯的論斷‘儒教的理想與禁欲的基督新教的職業概念之間,甚至存在著更強烈的緊張性’,也是不適當的”[1]145,“在經濟行為上,中國文化訓練的人具有自我約束和勤儉執業的品質,在模擬現代化的過程中可發揮積極的作用,而功利動機的合法化則為中國人提供了心態的支持”[1]146,這也是陳來先生探索蒙學與世俗儒家倫理文章的理論意蘊所在。


              二、多元與動態

                 我們所特別強調的陳來先生1988年發表的《多元文化結構中的儒學及其定位》一文,與筆者對陳來先生文化理論價值的理解有關。筆者認為,此文是陳來先生“多元普遍性”觀點的濫觴,而“多元普遍性”這一思考,即是回應以列文森為代表的海外學者主張儒學已死、已經走入博物館的觀點最有力的反駁,亦是我們當下思考中華文化、思考人類文明新形態所應具有的基本文化立場。
                 我們可以發現,近代反傳統的激進主義,其思維特征是“一元”的,這種“一元”的文化模式,往往將復雜的世界要素進行化約,在對待中國現代化建設時,則表現為各種形態的“文化決定論”;在面對世界文化時,則展現為排他的某種中心主義,特別是西方中心主義;在實踐上,則期待用“一招鮮”的方式,希望短、平、快地全盤解決問題,因此在歷史實踐中就會顯得急功近利、簡單粗暴。機械性、僵化性,是一元論的首要特征。我們可以從陳來先生對近代以來激進主義的描述中,發現一元論思維的上述特征。還值得注意的是,很多學者對自身陷入“一元”往往不自覺,如陳來先生指出,有學者希望在不同文明之間找出共同,以此促進世界和平,“其實仍是一種一元論的思維方式,難道我們就不能想象一種中國式的‘和而不同’的思路嗎?沒有必要期望所有宗教最后的趨同并由以解決世界的沖突,這種期望只能是對多元文化的否定。信仰、倫理上的共同處不能保證和平共處,共同處多也不等于共處容易”[7]14—15,也有些學者為了反對一元,堅持多元,導向了各種形態的相對主義。在這點上,“多元普遍”的觀點,無疑具有重大的理論意義。
                 所謂多元,首先是指在面對文化與政治、經濟等關系時,強調結構性地看待問題,工具理性具有普遍性,價值理性同樣具有普遍性,陳來先生講, “東西方的價值理性傳統并無古今高下之分,人文價值必須有自己獨立的尊嚴和領地”[3]52。此即是陳來先生在化解傳統與現代緊張時所特別強調的在一個結構中定位各要素的作用,最終形成合力,而不是期待某一個要素能夠發揮所有作用,這樣一方面會造成要素的越位,另一方面也會導致對要素的苛責。結構中的要素,其價值或作用的發揮,都具有普遍性,普遍地作用于現代社會的每一個活動單元,而其普遍性的實現,則有待系統合力。其次,面對世界上各文明系統,強調各種文明的價值都具有普遍性,不能認為在現代社會只有西方文明具有普遍性,非西方文明是特殊性的存在,也即上面引文所說的東西方價值理性傳統無古今高下之分[8]。
                 陳來先生以一種辯證的、歷史的姿態看待傳統與現代、不同文化的關系,強調各文明提出的價值所具有的根源性與普遍性。陳來先生區分了“內在的普遍性”和“實現的普遍性”,“內在的普遍性”強調某種文化在歷史過程中具有的普遍化能力,“實現的普遍性”則強調具有內在普遍性的文化在一定條件、環境中的實現狀態[7]289—290。一種文明,可能因為歷史機緣,較早地實現了普遍性,但這種實現卻不能壓制和覆蓋其他文明的普遍性,按陳來先生的講法,全球化不能變成“有主詞的全球化”。隨著歷史的發展,歷史可能為其他文化的普遍性實現提供契機。因此,我們不能僅將西方自由、民主視作普遍性價值,而東方價值,如仁愛、平等,依舊具有普遍性。這里,我們可以看到,具有內在普遍性的文明,其關系也可以是多樣的,在其實現普遍性的過程當中,可能會出現“文明的沖突”,但是如果能在一種世界性的文化結構中,合理地發揮各種文明的地方性作用,發揮出各文明內在的和平性要素,同時在各文明、文化之間逐步確立“承認的文化”,則有可能化解文明的沖突,做到文明間的“美美與共”,而這也即是我們當下思考的“人類文明新形態”。陳來先生指出:
                 從哲學上講,以往的習慣認為普遍性是一元的,多元即意味著特殊性;其實多元并不必然皆為特殊,多元的普遍性是否可能及如何可能,應當成為全球化時代哲學思考的一個課題[7]290—291
                 這一課題的深化,自然值得今天的學者進一步開展,但是,這樣的理論,其意義卻是顯而易見的,除上述化解文明的沖突的意義外,我們也可以看到,這樣一種文,化觀,是對“歷史終結”說的內在瓦解。歷史終結說的根源就在于堅持西方一元普遍性,而且認為這種普遍性的充分實現意味著人類歷史不會再有新的發展。但今天的歷史發展,恰恰證明我們不能期待“歷史的終結”以實現人類的發展理想,西方對普遍性的極端訴求,反而可能使人類歷史走入死胡同。多元的普遍,恰恰展現了文明間的動態平衡,亦即在人類歷史的不同關口,擁有不同價值系統的文明,可以在不同時期,為解決人類問題提供新的可能,為人類發展提供新的思路。普遍性之間不僅僅有競爭關系,在其普遍性的實現過程當中,不同文明的交往,反而可以促進不同文化自身的創造性轉化。我們可以說,一元普遍的觀點,不僅僅壓制其他文化發展,也對自身文化的發展造成了封閉,將自身文明變成僵化的實體,將自我與他者同時帶進死胡同;而從多元普遍性的立場,我們則可以在“美人之美”的過程中,吸收不同文明的長處,發展自身文明,以一種開放性的姿態深化人類價值。

              三、創造與振興

                 進入新世紀,陳來先生不斷強調,“如何面對當今世界、當今社會的現實處境(包括擴大民主、社會正義和公共福利等)而發出自己的聲音,表達自己的態度,不能不成為新的考驗進入了一個治國安邦的時代。在文化上,從上個世紀的‘批判與啟蒙’,走向了新世紀的‘創造與振興’”[7]11,這樣一個“治國安邦”的時代即所謂元亨之際,而“創造與振興”則是陳來先生在這個時代自覺承擔起的使命,其很多思考和寫作都是圍繞中華文明的創造性轉化與創新性發展開展的。我們可以從如下幾方面來看陳來先生。的貢獻。

                 第一,陳來先生較早關注儒學與馬克思主義的關系,并注重兩者的“結合”。相較于一般學者,陳來先生對儒學和馬克思主義都有深入的了解。儒學自不待言,在馬克思主義領域,陳來先生在青年時期就閱讀了大量經典原著,對馬克思主義基本原理有著較為深刻的理解。在陳來先生看來,中國馬克思主義在發展過程中不能據棄中華民族的歷史主體性,要從中國文化發展的具體看待兩者的關系,不能忘記中國實際和中國問題是我們發展的出發點,這是解決儒學和馬克思主義結合問題的一個立足點。陳來先生特別強調:

                 馬克思主義是發展的,中國化的馬克思主義是與時俱進的。我們講儒學和馬克思主義的關系,這個馬克思主義應以當代中國的馬克思主義為主體緊密結合社會主義文化建設的實際,不斷開創馬克思主義與中華文化相結合的新局面[1]121—122

                 陳來先生的觀點對于我們今天思考馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化的結合,具有重要的理論意義。

                 第二,陳來先生特別注重在新時期闡揚中華文明的核心價值。陳來先生很多文章越出純粹的專業研究,而以明晰、通俗、曉暢的筆觸向大眾傳播中華優秀傳統文,化,用現代漢語述說中華文明的核心價值,具有深刻的實踐意義,為儒學在當今重新進入社會文化和生活倫理提供了門徑,這是陳來先生對當代實踐方式的探索。當代專業知識分子如何在公共生活中發揮作用?是否只能像傳統儒家那樣“學而優則仕”才能對現實有實際影響?其實陳來先生的實際行動為我們展現了當代儒家知識分子實踐的一個方向,即講清楚傳統是什么,傳統的價值何在。在傳統復興的初期,此種工作尤為重要,這種講清楚是對傳統的“正本清源”。特別是我們看到,在國學熱的背景下,大量打著國學旗號的偽國學也同時出現,反而對傳統的復興起到了阻礙作用,這就更需要向公眾講清楚傳統的本來面目與核心價值。在這方面的工作中,陳來先生無疑是當代學者中最具代表性的,如他從以人為本、以民為本、以德治為本、以修身為本和以家庭為本五個方面揭示了儒家的治國思想,從人生態度、道德理想等幾方面講清楚了儒家的人生觀。更為重要的是,與現代價值比較,陳來先生勾勒出了中華文明核心價值觀最重要的特征:

                 第一,道德比法律更重要。第二,社群比個人更重要。第三,精神比物質更重要。第四,責任比權力更重要。第四,責任比權力更重要。第五,民生比民主更重要。第六,秩序比自由更重要。第七,今生比來世有價值。第八,和諧比斗爭有價值。第九,文明比貧窮有價值。第十,家庭比階級有價值[1]105,

                 以上十條,是陳來先生在對比西方現代價值的基礎上,對中華文明特征所作的歸納。這里特別要注意陳來先生斷語的分寸。陳來先生強調一方比另一方更重要,絕。非是排他性的斷語,不是不要另一方,而是在吸收另一方價值的同時,凸顯中華文明的價值意義?;氐缴衔乃v的多元結構,我們可以說,陳來先生不是在價值之間做非此即彼的選擇,而是要在多元結構,在中國主體下,安頓這些價值,而中華文明的核心價值由此彰顯了其獨特性,也在這一結構中獲得了生機。

                 第三,挺立仁體,在仁體的彰顯中,安頓價值。在《仁學本體論》中,陳來先生指出:“一,仁為本體,是萬有之本;二,仁本體是流行統體;三,仁本體是生生之源;四,仁本體是仁與萬物為一體。”[9]68仁體,直接將價值本源作為宇宙、世界的本體,將價值視為形而上學的根本,直接為當下社會與人的道德重建提供了哲學基礎?!度蕦W本體論》前十一章重點聞釋“體”,而第十二章《仁統四德》則是對具體的“用”的闡釋,也即對價值的詮釋。這一聞釋依舊建立在對“仁體”內容的重新詮釋的基礎上,尤其是用“新四德”——仁愛、自由、平等、公正2——去重新賦予傳統儒學所講的“仁包四德”以當代使命。陳來先生指出,“在現代社會,四德論應有所發展,已有的仁義禮智四德,仍有其價值和意義,但儒家仁學必然以仁為基礎,來對現代社會的普世價值原則,加以貫通 傳統四德多就道德價值或私德而言(當然不限于私德),而新四德或五德則主要內容就社會價值而言,但兩者不是相排斥的,可以說是相補充、相配合的”[9]429。這樣一種價值體系,以“仁”為結構的核心,而包容現代價值,展現出一種包容精神。同時,在“新四德”當中,四者的關系并不是平鋪、并列,而是用“仁愛”去統貫其他三者,仁愛優先于其他三種價值,這就突出了中華文化的主體性地位。無論是對于傳統中國價值還是其他價值,陳來先生都是立基于仁體進行聞發。如當代學者特別注重挖掘儒家“和”(和諧)的當代價值,但很多學者在聞發時,依舊“缺了上一截",這樣聞發出的和諧是無根的,也無法從根源上看到“和”的意義。陳來先生則主張“仁體和用”[3]216—217,從普遍性的角度,強調了和的重要意義。這種從普遍性的“仁。體”出發,闡釋價值,是陳來先生文化觀的又一核心特色。

                 第四,闡揚儒學美德,化解當代道德問題。在《儒學美德論》中,陳來先生面對近代以來的中國道德問題,再次強調我們不能苛責儒家有沒有現代要求的某些德性,而是要看儒家的普遍性原則,能否推出或接納這些價值。陳來先生指出:“要用動態和發展的觀點理解‘儒家’,特別是‘近代新儒家’,而避免用一個單一的本質主義的儒家概念去判斷儒家的多元體現和歷史發展。”[10]陳來先生不是要將儒家倫理收攝于美德倫理,或用美德倫理的框架“套”儒家倫理,而是希望在對話關系中凸顯儒家特色與當代意義?!度鍖W美德論》雖從“美德倫理”而出,但其真正深入探討的則是“儒家倫理”“中國問題”,美德倫理更多的是一個問題參照、切入。在陳來先生看來,孔子提供了一種普遍價值,這種普遍價值展現在君子人格上,只有從君子人格出發,我們才能看到儒家倫理本身具有的原則與美德的統一、德性與德行的統一、道德與非道德的統一、公德與私德的統一、道德境界與超道德境界的統一等特征。君子人格以及君子人格的培養,展現了儒家美德論的各個面向,同時,這一人格的提出,也區別了西方美德倫理學的論述構架,而顯示出儒家美德論的價值。更為重要的是,挖掘出儒家美德論的一般特點以及“君子”的獨特地位,更可為克服當下問題提供方向,即我們可以回到儒家的君子論述,重新思考今天的道德養成問題,以“君子人格”的培養為重點,而不是片面地區分“公德一私德”。

                 上述諸方面,特別是《仁學本體論》和《儒學美德論》二書的價值,已經引起了學界的廣泛討論,越來越多的學者注意到了陳來先生觀點的價值,而陳來先生的很多思考,也成了研究相關問題所繞不過去的環節。

                 在2010年發表的《二十世紀的儒學研究與儒學發展》一文中,陳來先生說道:“只有對兩千多年來的儒學,包括它和社會、制度的互動,進行深入細致的研究,才能真正了解這一偉大的傳統及其偏病,才能對中國文化的未來發展有真正的文化自覺,也才能回應世界范圍內儒學研究的挑戰。”[7]270“只有在學術上、理論上對儒學進行梳理和重建,才能立身于哲學思想的場域,得到論辯對方的尊重,與其他思想系統形成合理的互動;也才能說服知識分子,取信于社會大眾,改良文化氛圍,為儒學的全面復興打下堅實的基礎。”[7]274系統地審視陳來先生對傳統與現代關系的省思、構畫中國哲學的未來,我們可以說這正是陳來先生的“夫子自道”,陳來先生正是以這樣的姿態,從理論上給出了深刻的、有說服力的文化觀點。

               

               

              參考文獻

               

              [1]陳來:《陳來儒學思想錄》,翟奎鳳選編,上海:華東師范大學出版社2016年版。

              [2]陳來:《多元文化結構中的儒學及其定位》,杜維明主編,《儒學發展的宏觀透視——新加坡1988年儒學群英會紀實》、臺北:正中書局1997年版,第53—54頁。

              [3]陳來:《傳統與現代——人文主義的視界》,北京:生活·讀書·新知三聯書店2009年版。

              [4]陳來:《儒學復興的運勢》,《社會科學報》2012年5月17日,第6版。

              [5]陳來:《啟蒙反思三題》,《學?!?010年第6期。

              [6]陳來:《儒家倫理與中國現代化》、《二十一世紀》1994年第2期。

              [7]陳來:《孔夫子與現代世界》,北京:北京大學出版社2011年版。

              [8]陳來:《中國哲學的現代化與民族化一從馮友蘭的哲學觀念說起》,《學術月刊》2002年第1期。

              [9]陳來:《仁學本體論》,北京:生活·讀書·新知三聯書店2014年版。

              [10]陳來:《儒學美德論》,北京:生活·讀書·新知三聯書店2019年版,第156—157頁。

               

              注釋

               

              1陳來先生指出,在20世紀80年代早期,他雖然不是極端的西化派,但文化立場也跟當時的思潮比較接近,但在訪美期間受杜維明先生影響,之后堅定地站在守護中華文化的立場上了。參見陳來:《在中國哲學史學科中作出最好的成績》,載《中國哲學年鑒:2022》,中國社會科學出版社2022年版。

              2(1)加上“和諧”,則是陳來先生所講的“新五德”。

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