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              宋元明清
              楊萬里易學的義理建構與現實關切
              發表時間:2022-08-17 15:43:20    作者:趙敬儀    來源:《周易研究》2022年第2期

              摘要:“引史證易”是楊萬里易學的顯著特色。相較漢唐的“以史注易”“以史解易”,其“引史證 易”更注重義理學構建。他認為《易》乃通變之書,試圖由《易》之理洞照天人之理,再以“史證其理”完成易道即天理的哲學構建。在心性論上,楊萬里受到了湖湘學派的影響,主張“性體心用”;在工夫論上,他推崇二程的誠敬工夫,強調工夫修養必須落實在日用常行、經世致用之中。究其根本,“引史證易”只是其治《易》的方法、工具,其目的在于從浩瀚的史實中梳理出盛衰治亂之理,進而把注解《周易》與拯救國運的現實關切聯系起來。
              關鍵詞:楊萬里;史事宗;理;道

                    楊萬里(1127-1206)在易學史上占有一席之地,是“兩派六宗”中史事宗的代表人物。宋代書肆曾將其《誠齋易傳》“與《程傳》并刊以行,謂之《程楊易傳》”[1] ,由此可知其地位與影響。其易學廣泛吸收各家理學思想,受程子影響尤深。他在解《易》時引程子之說多達三十余次,其哲學著作《庸言》《六經論》更是反復提及程子。另一方面,金兵南下、內憂外患的時局,又使其易學思想呈現出不同于理學易的獨特氣質。關于楊萬里思想的定位,以往研究眾說紛紜。張岱年、侯外廬、衷爾鉅等學者主張其思想是反理學的氣本論;朱伯崑認為其思想是理學范圍內的氣本論;鄭曉江將其視為程門理本論;張玖青主張道本論;張文修、楊柱才等主張心本論;曾華東主張“元”論。[2] 這些看法,都能在楊萬里的著述中找到一定依據。那么,其思想究竟應如何定位?筆者認為,只有結合其所處的社會背景,仔細研讀《誠齋易傳》及其他著作,我們才能把握其思想要旨。
               

              一、《易》乃通變之書


                     楊萬里在《誠齋易傳》開篇即提出了“《易》乃通變之書”的觀點。“通變”一詞見于《系辭傳》:“極數之來之謂占,通變之謂事。”“通其變,遂成天地之文。”《周易》的通變思維,不僅可以用于認識自然界,還可以用于解說社會人事與歷史。在《易傳》的作者看來,遠古社會的進化史即是一部圣王的創制史、通變史。在圣人不斷創制、變通進而“使民宜之”的過程中,人類社會得以持續向前發展。因而,《周易》的通變思維印證了歷史的本質特征,歷史的不斷發展即是《周易》通古今之變的重要依據。楊萬里在《誠齋易傳》的序言中對《周易》之“易”作了如下界說:

                    易者,何也?易之為言,變也?!兑住氛?,圣人通變之書也。何謂變?蓋陰陽,太極之變也;五行,陰陽之變也。人與萬物,五行之變也;萬事,人與萬物之變也。古初以迄于今,萬事之變未已也。[3]

                    他認為,易的核心要義是“變”,易道之變體現于太極、陰陽、五行之變以及人與萬事萬物之變。這種變化周而復始,不可勝窮。圣人觀太極、陰陽、五行之變而擬象畫卦,目的是狀物以明理。“天地出于易而易非出于天地。圣人作夫《易》而《易》不作于圣人也。”(《誠齋易傳》,第258頁)前一句的“易”指易之道,有易之道方有天地。后一句中的“易”指《易》之書,《易》非圣人主觀私意的產物,而是效法天地之理而作。楊萬里進一步闡釋說:“蓋易有二,有未畫之易,有既畫之《易》。未畫者,易之理;既畫者,《易》之書……因天地之間萬物之聚散,生吾八卦之吉兇;因天地之示形象,見吾六十四卦之變化……易之未作,乾坤在天地;《易》之既作,天地在乾坤。”(《誠齋易傳》,第237頁)未畫卦之前即有易之理 存 在,《易》之書是圣人效法宇宙自然而畫?!兑住肺醋鲿r,乾坤之理寓于天地;《易》既作,則宇宙大化流行、天地人物之理皆蘊含在八卦、六十四卦之中。“《易》者,道之聚也。”[4] 《易》之理即天地萬物之理,故《易》能范圍天地之變化,曲成萬物而不遺。人悟得《周易》之理,即可知曉宇宙之理、萬事萬物之變,也就懂得了人之吉兇禍福與國之治亂安危的所以然。由此,楊萬里試圖由《易》之理洞照天人之理,進而以史事解釋《易》理,使其更具證實、證明的功用,從而回歸人事,實現經世致用的現實目的。對楊萬里來說,以史證易乃是方法、工具而非目的,“理”才是其思想的起點和落腳點。

               

              二、易道即天理

               

                     關于宇宙生成,楊萬里認為:“蓋太極者,一氣之太初也,‘極’之為言,至也。‘兩儀’者,二氣之有儀也。‘四象’者,重兩儀而有象也。何也?陰陽不測,至幽至神,無儀無象,太極是也。有儀則幽者著而有儀則矣,陰陽是也;有象則陰陽之著者形而有物象矣,五行是也……二氣分而純者,為乾、為坤;二氣散而雜者,為震、為巽、為坎、為離、為艮、為兌。乾,天也;坤,地也;震巽,木也;坎,水也;離,火也;艮,土也;兌,金也。故周子曰:‘五行一陰陽也,陰陽一太極也,太極本無極也。’”(《誠齋易傳》,第258頁)在他看來,宇宙生成的過程是太極生陰陽二氣,陰陽二氣再生有象有形之物。氣之太初為太極,此時陰陽未分,無儀象可言。一氣分陰陽,陰陽之氣各有規定性,故為兩儀。二氣各自相重,而有四象、五行。這一看法顯然受到了周敦頤《太極圖說》的影響。關于“無極”,楊萬里說:“所謂無極者,非無極也,無聲無臭之至也。”(《誠齋易傳》,第258頁)無極并非虛無實體,而是氣的本來存在狀態,“以無極陰陽混而為一氣”(《誠齋集》,第240頁)。楊萬里又說:“其陰陽未形之初乎肇而一謂之元,一而二謂之氣。”(《誠齋易傳》,第4頁)盡管“一”謂之“元”、“一而二”謂之氣,但氣并非由“一”產生,“一”本身就涵具氣之質。究其根本,“一”“元”其實是氣的原始形態。“始者,氣之元;生者,形之元。”(《誠齋易傳》,第11頁)據此,不少學者認定楊萬里的思想應當定位為氣本論。

                    事實上,“氣”并非楊萬里思想的核心。他論述宇宙生成的過程,是為了說明“道”才是邏輯在先者: 

                    元氣混沌,陰陽未分,是謂太極。當是之時,易之道已具矣。(《誠齋易傳》,第258頁) 
                    天地之道何道也?一陰一陽而已矣。陰陽未分謂之太極,太極既分謂之陰陽,其為天地之道,一也。舍陰陽以求太極者無太極,舍太極以求天地者無天地。(《誠齋易傳》,第245頁)

                     “太極”是指陰陽之氣未分時的混沌狀態,而易之道先于太極。一方面,道是太極乃至萬物的所以然者,另一方面,道又遍在于天地萬物之中。“夫惟有是物也,然后是道有所措。”(《誠齋集》,第222頁)“道”即“天理”,圣人作《易》所彰明的“道”即是此道、此理:

                    易之道,何道也?天理而已。本然之謂理,當然之謂義,因其本然而行其當然之謂道,天地人物均具此道之謂性……是理也,在天地為陰陽,在日月為晝夜,在四時為生育長養,在鬼神為吉兇,在人為君臣父子仁義禮樂。此易之道也。異端之所謂道,非《易》之所謂道。(《誠齋 易傳》,第247-248頁)

                     “道”“理”“義”“性”異名而同實。就其為天地萬物之本然而言,謂之“理”;就其為當然之則而言,謂之“義”;就其為天地人物之共同稟賦而言,謂 之 性;就 其 為 順 循 本 然 而 行 其 當 然 而 言,謂 之“道”。它是實實在在的,絕非異端所認定的虛幻之理。天理貫通天地人三才,落實于自然即為自然法則與具體規律,落實于人道則為人倫規范與道德律令。像絕大多數理學家一樣,楊萬里窮究宇宙之理,最終是為了明立身處世之法。從《誠齋易傳》中不難看出,相比潔凈空闊的形上之理,楊萬里更為看重“理”在社會道德秩序與百姓日用常行中的形下落實。
               

              三、論心性與工夫


               

              ?楊萬里在《誠齋易傳》自序中說:“欲通變,于何求通?曰:道。于何求道?曰:中。于何求中?曰:正。于何求正?曰:《易》。于何求《易》?曰:心。”(《誠齋易傳·序》)這里看似高揚了“心”的作用,故有學者認為楊萬里的思想具有心學意味。事實上,楊萬里明確說過:“圣人用《易》之道,顯乎天地人物之間,而藏乎一性之內也。”(《誠齋易傳》,第243頁)“性者,人之太極也;心者,人之天地也。”(《誠齋集》,第237頁)可見,“性”比“心”更為根本。原因在于,天理下貫于人即為人之性。他說:“生物者,善也;所以生物者,道也。故繼道謂之善。然善在天下,有其善者在人之性;故道者,善之父;性者,道之宅。”(《誠齋易傳》,第245頁)“性有兩乎?曰:否。粹于天理者。性也;駁于人欲者,非性也。”(《誠齋集》,第220頁) 

              關于心與性的關系,楊萬里說:“心與性,一而二,二而一者也。喜怒哀樂未發謂之中,性也;發而皆中節謂之和,心也。”(《誠齋集》,第227頁)“安之之謂心,發之之謂情,能之之謂才,三者一性之妙用也。”(《誠齋集》,第242頁)由此可知,他以未發為性、已發為心;性為體,心、情、才皆為性之用。胡宏曾言:“圣人指明其體曰性,指明其用曰心。”[5]而楊萬里與張栻交往密切,故據此推斷,其心性論可能受到了湖湘學派“性體心用”說的影響。 

              在工夫論方面,楊萬里對二程的洛學一脈甚為推崇。他說:“二程子之學,以仁為覺,以敬為守,以中為居,以誠為歸,以致知為入,以明道不計功為用。”(《誠齋集》,第241頁)楊萬里不但繼承了“以仁為覺”的思想,如云“仁也者,性之覺也……君臣父子,仁義禮樂,吾性之融也”(《誠齋集》,第123頁),更十分重視誠敬工夫,如云:“易道之體安在哉?曰敬而已矣。乾曰‘夕惕若’,敬也。坤曰‘敬以直內’,敬也。易之道千變萬化,而歸于一敬,大哉,敬乎!”(《誠齋易傳》,第275頁)此處,楊萬里明確指認“敬”為易道之根本。它不僅是人事的規矩,也是天道的法則。他還強調,修身的關鍵在于不睹不聞時能否誠敬,這顯然受到了程頤“主一無適”說的影響。
               

              四、史證其理的現實關切

               

                    自四庫館臣提出“史事宗”之說以來,學界對以史治易相關問題的討論就未曾停止。“所謂‘以史治易’,是以史學的方法為工具,立足于《周易》作者所處的歷史背景,運用當時或以前的社會生產和生活常識及發生的重大的歷史事件,推斷《周易》的成書及作者,探討《周易》固有的和內涵的意義。”[6]《易傳》開啟了“以史治易”的先河,如《系辭傳》的“觀象制器”章即可視為“以史治易”的萌芽。帛書《繆和》以商湯、文王、秦穆公、齊桓公及勾踐等人的史事解釋困卦的窮困之理,則反映出史、易交融逐漸加深。 

                    漢魏兩晉時期,部分學者曾援引典型史例以解說某卦某爻,如焦贛、崔篆、馬融、鄭玄、荀爽、虞翻、王弼、干寶、陸績、崔憬、侯果、何妥、孔穎達、李鼎祚等人。需要說明的是,“以史治易”實為籠統的說法。就研究方法而言,不同學者的側重點或目標有所不同。林忠軍先生指出,易學史上的以史治易大致有“以史注易”“以史證易”和“以史代易”三種形式:“以史注《易》是運用歷史知識注釋和探討易學問題,以恢復和凸顯《周易》本義為宗旨;以史證《易》則是以歷史知識為工具,揭示和印證《周易》卦爻辭所蘊含的社會人生之哲理;以史代《易》則是把《周易》視為一部史書,用《易》作者時代所發生的歷史事件解釋所有的卦爻辭,即卦爻辭成了以特殊形式記載當時歷史事件的材料。”[7]大體而言,漢魏兩晉時期的史、易交融多為“以史注易”或“以史解易”,以鄭玄、虞翻、干寶最為典型。 

                   宋代胡瑗的《周易口義》可以說是以史論易的先驅。之后程頤專以儒理解易,其《程氏易傳》中有較多引史證易的內容,幾乎每卦都有涉及。朱熹在此基礎上又有發揮,他強調“以經為本,而后讀史”,“看史只如看人相打。相打有甚好看處?陳同甫一生被史壞了,直卿亦言東萊,教學者看史,亦被史壞”。[8] 程、朱二人基本奠定了宋代經史關系的基調,即“引史證易”是方法和手段,“史證其理”才是目的。 

                    楊萬里恰逢南宋山河破碎、內憂外患的年代,他剛正不阿,忠心不泯,一生主力抗金,期盼宋朝中興,然終不為統治者所用?!端问贰酚涊d,孝宗淳熙十二年(1185),楊萬里上書朝廷,希望君主超然遠慮,借鑒漢唐經驗教訓。他說:“天下之事,有本根,有枝葉。臣前所陳,枝葉而已。所謂本根,則人主不可以自用。人主自用,則人臣不任責,然猶未害也。”“愿陛下超然遠覽,昭然遠寤。勿矜圣德之崇高,而增其所未能。”[9]其《心學論·禮論》曰:“蓋道有所可踐,而后天下有所可居……有可踐,則天下得以不置其足于道之外。有可居,則天下得以置身于道之內。”(《誠齋集》,第115-116頁)從工夫的角度說,只有在日用常行、經世致用中體悟道、踐行道,工夫修養方有著落。從政治的角度說,君主能正己而正天下,親近賢臣,體恤民眾;臣子能本于公心而行中正之事,剛毅無私,謙虛孚信,便是國家之福。因此,有學者認為楊萬里之學“重在明義利之辨,又不尚空談,主張以‘經世’為要務,因而具有‘事功之學’的意味”[10]。在解易過程中,他也表達了類似思想。對他而言,引史證易的根本目的在于以歷史人物、王朝興替來證明“道”“理”。如其解《明夷·彖》曰:“此文王掩而不傷之道也?;佑靡回?,故不惟利于居易,而亦利于處艱。艱而利,利而正,蓋不晦其明,則以艱險而傷其生,何利之有?不正其志,則以艱險而傷其明,何貞之有?”(《誠齋易傳》,第127頁)文王雖蒙大難,處艱險境地,但內心光明,于艱難困苦中持守正道,等待時機,終有所成。這些解說,顯然飽含著現實關切。
               

              五、結語

               

                     楊萬里是“史事宗”的代表人物,“引史證易”是其易學的顯著特色。與之前漢唐的“以史注易”相比,楊萬里更為重視義理的構建。正如林忠軍先生所言:“宋代的‘史事宗’與以前以嚴格箋注為形式、以追求經文‘本義’為目的的以史證易不同點在于:更注重義理的建構。”[11]相比程頤富有形上學色彩的理學易,楊萬里易學呈現出兩點不同特征:一是思想來源較為多元。他不但吸收了二程和湖湘學派的理學思想,還廣泛采用了前人的一爻為主說、爻位說甚至卦變說、卦氣說等體例。二是更為注重經世致用,他引史證易,隨事以觀理,即理以應事,試圖從浩瀚的歷史典籍中梳理出一貫的盛衰治亂之理,進而把注解《周易》與拯救國運的現實關切聯系起來。
               

              注釋:

              [1]司馬朝軍編撰《四庫全書總目》精華錄,武漢:武漢大學出版社,2008年,第37頁。

              [2]參見張岱年主編《中國唯物史論》,鄭州:河南人民出版社,1994年,第465頁;侯外廬《宋明理學史》,北京:人民出版社,1997年,第478頁;衷爾鉅《論楊萬里的唯物論思想》,載《南昌大學學報(人文社會科學 版)》2001年第1期;朱 伯 崑《易學哲學史》第二卷,北京:昆侖出版社,2005年,第427-428頁;鄭曉江《論楊萬里的儒學思想———兼及楊萬里與朱熹的關系》,載《南昌大學學報(人文社會科學版)》2005年第1期;張玖青《楊萬里思想研究》,北京:中國社會科學出版社,2013年,第88頁;姜廣輝主編《中國經學思想史》第三卷,北京:中國社會科學出版社,2003年,第698頁;楊柱才《楊萬里“心學”論》,載《贛學》第1輯,南昌:江西人民出版社,2006年;曾華東《以史證易——楊萬里易學哲學研究》,北京:人民出版社,2011年,第158頁。

              [3]楊萬里《誠齋易傳》,北京:九州出版社,2008年。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。

              [4]楊萬里《誠齋集》,載《景印文淵閣四庫全書》第1161冊,臺北:臺灣商務印書館,2008年,第117頁。下引該書,僅隨文標注書名與頁碼。

              [5]胡宏《胡宏集》,北京:中華書局,1987年,第336頁。

              [6]林忠軍《周易鄭氏學闡微》,上海:上海古籍出版社,2015年,第189頁。

              [7]林忠軍《周易鄭氏學闡微》,第192頁。

              [8]黎靖德編《朱子語類》,北京:中華書局,1986年,第2965頁。

              [9]脫脫等《宋史》,北京:中華書局,1977年,第3447-3448頁。

              [10]侯外廬等主編《宋明理學史》上,北京:人民出版社,1997年,第338頁。

              [11]林忠軍《易學源流與現代闡釋》,上海:上海古籍出版社,2012年,第260頁。


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