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              宋元明清
              從經史之學到道學:再論北宋思想史上的辟佛說
              發表時間:2022-09-01 01:28:33    作者:龔雋    來源:《中國哲學史》,2022年第3期
                     提要:以“辟佛”論為中心,以思想史的方式,重新考察了北宋時期的儒佛關系,對北宋儒佛關系史上幾大重要卻為學術界所忽略的問題進行論究,對以往學術史的相關討論提出了較為重要的修正與補充。探討了歐陽修論史、修史思想中的辟佛論,揭示了北宋以史辟佛的類型。以王安石的經子合觀論為例,闡明了王安石的新經學與佛學之關系。對于北宋道學的辟佛論進行了分析,討論了道學辟佛論的思想源流與哲學方法,特別指出道學沒有完成對佛教哲學的有效批判,使得宋代儒佛關系呈現出更為曲折與復雜的現象。
                     關鍵詞:辟佛道學 經學 歐陽修 王安石 二程
               
                     有關宋明理學的研究,長期被道學,或以儒家為正統的思想史學案(《宋元學案》《明儒學案》等)所左右,道學或學案在有關宋代以來儒佛關系的論述方面,大多嚴于儒佛之辨,隱含著深刻的修辭意味。 如果我們能夠把宋明道學中的佛教議題放置于宋代思想史的歷史場景中,從更廣泛的思想史脈絡,而不限于哲學與思想內部來進行分析,我們會發現學界有關宋明時期的儒佛之辨,仍然存在許多未發之覆。
               

              一、史學之“正統論”與歐陽修之修史辟佛


                     理解北宋的思想處境,正如余英時先生所發現的“繼韓”與“辟佛”是其“堅強的歷史根據”。1北宋初期儒家的辟佛基本還是照著韓愈的范圍與方法來開展的。歐陽修所著《正統論》《本論》等,就是在韓愈辟佛論的基礎上,以塑造歷史論述的方式來建立宋代辟佛論的新途徑。韓愈道學譜系的建立,本來就是受到禪宗的刺激而制作,而歐陽修論正統性,雖然是為修史而論究中國歷史之“治道”,不過宋代士大夫論國家治術經常離不開形上的道學思想,這就是所謂的治道合一?!墩y論》主要撰于北宋康定元年(1040),《本論》寫于慶歷三年(1043),兩個文本創作時間很近,我們對照歐陽修辟佛的《本論》與論述歷史治道的《正統論》文本,會發現先有歷史正統性的構想,接著就有以歷史敘述的方式來進行辟佛。
                     “正統論”本來是唐宋經史學家借《春秋》尊王攘夷之義而論究中國古典政治與倫理的正當性與至上性所使用的一個概念,而其中謹于夷夏之辨的思想,則突出了內中國而外四夷,以明“夷狄”必攘之道。宋儒說經史,試圖以此而建立起一個思想文化上儒家獨尊的格局,而佛教則被作為“夷狄之一 法”而納入擯斥之列。歐陽修撰述《正統辨》就隱含著要把佛教排斥于中國正統之外。他認為只有體現湯、武為代表的“仁王義主”,才可以說是正統所在。所謂“正統”在歐陽修看來,只能把天下國家的思想定于一尊,而不能夠允許思想上多元并立的局面,這就是正統論中所謂的“物莫能兩大”。2
                     這一歷史觀深刻地關聯于歐陽修的儒佛之論,歐陽修思想上明顯地表現出“以疾釋老”,而認為“夫釋老,惑者之所為”。3《本論》正是從歷史正統性的論述開始來闡明辟佛的意趣?!侗菊摗飞掀_宗明義就談堯、舜、禹三代之治道為中國歷史確立了 “正統性”,而治道是一個政教合一的形式,不僅包含了社會治理的政治、經濟等諸多方面,在思想上也是以儒家禮樂之教為中心的,所謂“飾禮樂、興仁義以教道之”“王道”體系。4而《本論》中、下篇,則是集中以歷史主義的敘述方式闡明佛教對于三代以來政教制度的破壞,歐陽修提出“及三代衰,王政缺,禮儀廢,后二百余年而佛至乎中國”的歷史圖式,這種 “乘間而入”的說法,正是從儒家道統斷裂的意義上看待佛教侵入中國的。顯然,他對佛教批判的背后, 旨在恢復中國傳統三代政教之“正統性” 。歐陽修正統性論述中非常緊要的一點,是要從歷史延續性方面來建立儒門一以貫之的思想道統。雖然歐陽修還沒有像北宋道學那樣建立一種自古而今的道學傳承系譜,而他力圖重修三代而宋的“正統系”譜系,一方面是延續韓愈以來的儒門道統觀,另外,他以連續性的“正統”譜系來辟佛,這一點也很可能是為了因應北宋初期禪宗傳燈譜系的建立,并為官方所合法化這一事件的影響。
                     北宋真宗景德年間,禪門道原所撰禪宗史書《景德傳燈錄》經過宋初著名士大夫楊億等人的刊削裁定,而更以國家欽定的歷史撰述方式,為禪門譜系建立起合法性的依據。禪史學家馬克瑞(John McRae) 就發現,中國禪只有到了宋代才形成了所謂“巔峰式典范”(climax paradigm),即有關禪的概念、風格及傳承譜系才以書寫文本的形式被確立下來,并獲得官方與士大夫的支持。5這一點對具有道統意識的儒家士大夫而言,是非常具有挑戰與刺激性的一個事件。楊億一向“留心釋典禪觀之學”(《宋史》第六 十四《楊億傳》),楊億勘定燈錄,對北宋具有辟佛傾向的士大夫而言,不能不說具有錐心之刺。我們從宋初大儒石介對楊億的批判中,就可略知一二。石介對楊億的批判,絕不限于北宋有關楊、劉文體與歐陽修所倡導的古文體之間的對立,而深刻關系到思想上的儒佛之辨。雖然歐陽修對石介常以“獨異于世”的驚駭之舉不全認可,希望他不要言之過極“詆時太過”,但他對石介的“疾釋老”與貶斥楊億的說法是深為贊同,并引為同道的。6歐陽修的正統論,可以說是面對禪宗譜系而帶有春秋筆法的一種回應。
                      歐陽修的辟佛也隱匿地表現在他所負責的修史活動中。歐陽修主修的《新唐書》就對《舊唐書》中原有的高僧傳進行了刪除《舊唐書》列傳第一百四十一,方伎中有收僧玄奘、神秀、慧能、普寂、義福, 并附一行泓師與桑道茂等傳《新唐書》幾乎全部刪除。佛教史書《佛祖統紀》卷五十四載:“歐子撰《新 唐書》,如高僧玄奘、神秀諸傳,及貞觀為戰士建寺之文并與削去。司馬君實云:永叔不喜佛《舊唐書》有涉其事者必去之。因曰:駕性命道德之空言者”。7
                     另外,我們從《新唐書》《新五代史》中有關人物品鑒的褒貶敘述中,也可以鮮明地看出修史者的儒佛觀念。如《新唐書》就批評唐太宗尊佛之弊;而《新五代史》對具有尊儒辟佛傾向的后周世宗則有好評,認為世宗“廢天下佛寺”之舉可以作為后世法程。另外,關于士大夫的崇佛與辟佛,新修史中也有褒貶鮮明的評論。如《新唐書》一面批判崇佛的士大夫王縉等以佛害事,而對辟佛的士大夫則有特別的觀照與贊許《新唐書•韓愈傳》中不僅完整收錄了《諫迎佛骨表》一文,對其辟佛也給與高度肯定。對新史的辟佛所為《三教平心論》卷二也有同樣的評論:“歐陽文忠公今之韓愈也《舊唐書》謂愈性愎忤,當時達官皆薄其為人,而公則喜其攘斥佛老,乃隱其惡著其善,而稱其佐佑《六經》”。8修史以辟佛可以說是深入于歐陽修的撰史原則,而成為北宋儒家修史思想中的伏流。
                     唐宋以來,韓、歐所代表的士大夫辟佛論,以夷夏之觀去建立所謂儒門一家在思想與社會歷史領域內的“正統性”,確切地說,我們應用“正統性”這個中心觀念作為解讀的一把鑰匙,才能夠重新揭示北宋儒佛關系論中,那些偽裝的思想與歷史撰述背后所隱含的權力關系。正是這種“正統性意欲”(the will to orthodoxy),才構成了北宋修史以辟佛說的一個隱秘的特征。9

               

              二、王安石的經學護法與經子合觀


                     北宋政治思想史上的一個有趣現象是,大抵主張革新派的代表在復興儒學的同時并無激烈的排佛傾向,甚至公開表示要與佛學相為表里,而在精神方面同情或支持佛教。范仲淹、王安石都有類似的傾向,而早年參與王氏變法群體的張商英就更是明顯的案例。
                     從王安石有關佛教的言論與佛經的注疏來看,他確實力圖撥正韓愈以來士大夫群體中激烈的反佛論調。王安石批判韓愈為莊子所說的夏蟲“執一時而疑歲者,終不聞道矣”。10他還明確表示當時社會之某些亂象,并非如道學家一流所說是源于佛教,而在于士大夫本身道德之墮落:“方今亂俗不在于佛, 乃在于學士大夫沉沒利欲,以言相尚,不知自治而已”。11韓愈《原道》中的辟佛主要有三端,即經濟民生、社會倫理與政治治理。從韓愈到二程的辟佛基本沒有深入到佛教的經典傳統,他們大抵對佛典束書不觀,單以儒家倫理與政治社會為標準,從佛教社會生活的行跡與現狀去批判佛教。北宋道學之辟佛與王安石崇佛論述,在方式方面形成了鮮明對照。王安石并非像二程一樣只從“跡”上去判儒佛高下,而試圖從經義會通的方面去下功夫。其實,對于現實佛教所表現出的流弊,諸如“絕山林之間”,獨善其身,在社會生活面向上不如儒家利樂之說等跡象,王安石與韓愈以來士大夫的看法并無二致。所不同在于,王安石并沒有因此否定經典佛教的義學傳統,而認為在哲學的宗趣方面,佛教有其殊勝之處。他認為佛教在形而上學方面有值得儒家學習的地方,“蓋有見于無思無為退藏于密寂然不動者,中國之老莊、西域之佛也。既以此為教于天下而傳后世,故為其徒者多寬平而不伎,質靜而無求。不伎似仁,不求似義”。12他還批判了歐陽修為代表的古文學派偏尚文章,而疏于經學與義學,對于佛教的認識浮泛于表面:“如歐陽修文章于今誠為卓越,然不知經,不識義理”。13
                     王安石“好觀佛書”,曾經明確表示自己觀讀佛書“乃與經合,蓋理如此”。14他有經解儒家典籍,撰成《三經新義》,同時他又“欲明圣學,而雜于禪”。15不過,他對于佛教的理解并沒有停留于對佛教現實的觀察,而是建立在比較深入的經教研討上。王安石的融會儒釋,是重于經學意義上的疏通。他精讀過不少佛典,如《楞嚴》《圓覺》《金剛經》等,還以經學的方式對一些經典進行過哲學或義理學的疏釋,如他對《楞嚴》《維摩》《金剛》等經都有義解。有了這樣的儒、釋經學的基礎,王安石才一方面提舉修撰儒家 經義,訓解《詩經》《尚書》《周官》,于儒家經典注入與理學解釋不同的“新義”,而同時又作“佛書解義”予以融貫會通。所謂“王荊公新經,字說多用佛書”,16王安石的這類融佛義以經解儒典的方式,在宋代為道學家們“重為毀詆”,這是可想而知的了。對此,王安石還撰成《名實論》上、中兩文,專門批評了一 種“天下恃名而不恃實,求勝而不求義”的方式,這顯然是不點名地暗指道學家那種“好勝所以自高,乃所以自下;以身徇物,則內輕而外重”的弊習。
                      以經教為基礎去判釋儒佛之論,實際在唐代柳宗元護持佛教的論述中已見端倪。柳宗元就提出佛教之義存于經教,而理解佛教必須首先深入經藏才能夠有確然之判。17王安石的融佛論義,可以說延續了這種不遺其書而論義的經學傾向。另外,柳宗元在批判韓愈的辟佛論時,還提出了諸子合觀與“統合儒釋”的經解方式,表示“佛屠誠有不可斥者,往往與《易》《論語》合”,從而主張“悉取向之所以異者,通而同之,搜擇融液,與道大適”。18這一經子合觀的注經方式對王安石的釋經學是很有啟發的,王安石還特別提出了以子(部)合經的“全經”觀,主張只有把子部與儒家典籍合觀統攝,才能夠建立起完整的道學觀念。19不妨說,北宋的辟佛與護法兩系,從思想源流上來看,隱然是唐代韓、柳兩種不同儒佛觀在北宋新的歷史脈絡中的延續與深化。
                     北宋士大夫是在與天子“共治天下”的過程中,表現出獨特的文化和精神風貌,形成了獨特的士大夫政治??梢哉f,北宋的護法與辟佛不只是一種哲學史意義上的義理學分歧,而更多地關系到不同士大夫集團話語權力的分配。北宋士大夫重視對皇帝行為有意識的引導和塑造,北宋從創建到中期,帝國王室對于佛教大都比較崇尚。從太祖到仁宗,都相信佛教有助王化,太宗就明確表示自己雖然“非溺于釋氏”,而認為佛教“有裨政治”。20而真宗更撰《崇釋論》,以佛教五戒比配儒家五常,認為這是“跡異而道同”。21這使得北宋道學集團深以為憂。以護持儒家觀念為中心的道學集團,起初并沒有進入中央權力的核心,道學家主要在各地講學,深耕地方,成為以不同地域為中心的學術傳統,如二程以洛陽為中心的洛學,張載以關中為中心形成的關學等。北宋道學家們雖然以義理哲學顯其特色,但其“內圣”之學仍然是期待回到人間秩序的重建,不能脫離其“政治文化”而僅作哲學上的抽象論議。王安石的融合儒佛形式上看是經學與哲學的探究,而隱含了政治文化的指向。這一點,從理學家對他新經學的批判來看已經表露無疑。以二程為代表的道學家把反王與辟佛聯系在一起,除了與王安石在道體義學方面的分歧外,我們不能忽略道學集團在治道或外王方面的企圖。反王辟佛隱含了作為地方中心的“文士”對于 “共治天下”的權力覬覦,道學家對于儒門淡薄的憂慮,反映的不只是儒家在形而上學方面受到佛學的壓力,同時也可以說是一種權力“邊緣化的焦慮”(boundary anxiety)。尊儒辟佛已成為他們尋求政治話語權力的一種策略,他們試圖通過有意圖地否定佛教具有“此岸”即入世拯救的功能,而將其從中國政治文化中予以排除。不難理解道學家們急于替代佛教在義學與國家權力中的影響力,特別是他們對王安石及其經學中雜以異學的激烈批判,其目的不只是要求哲學思想方面的純粹儒化,而包含了與王氏集團在北宋政治話語中的權力角逐。
               

              三、“以其跡而考之”的理學辟佛論


                      漢唐儒家經學沒有建立精密的形上學論辯,這方面卻一直是佛學的擅場。儒學的道統,孔孟而后,漢儒止于傳經之學,性道微言之論近乎中絕。從韓愈開始建立的儒家道統“酷排釋氏”,而方式上卻不免有些粗暴,甚至喊出將佛教“投諸水火”“永絕根本”的激烈話語。22韓愈的辟佛并未能開展出有深度的哲學論義,蘇軾也指斥他的辟佛“于理而不精,支離蕩佚。”23一直到宋初胡瑗、石介、孫復等人“卓乎有儒者之矩范”,但仍未開展出道學上“心性義理之精微”。
                     北宋士大夫鮮明地感受到儒家道德性命之說處于被邊緣化的地步,已頗有“儒失其守,教化墜于地”的危機感。24歐陽修也承認自己對于佛教思想雖然“欲排其說而黜之”,卻“?;剂Σ蛔阋?rdquo;,25表示 他還沒有能力在儒家的思想資源中開掘出可以與佛學相抗衡的精微論述,他甚至對性道之學采取了相當消極的態度。不過,他提出的“修本以勝之”的辟佛策略到了宋代道學家那里,才開始從哲學或心性之學的高度重建儒家形上學,并試圖與佛教一比高下。張載、二程的出現,就是要從哲學或性命精微之 言去“與浮屠老子辯”“學以稽其弊”。26范育在為張載《正蒙》所寫序中對此有非常明確的洞見“自孔孟沒,學絕道喪千有余年,處士橫議,異端間作,若浮屠老子之書,天下共傳,與六經并行。而其徒奢其說,以為大道精微之理,儒家之所不能談,必取吾書為正”。27北宋道學的建立,確實是基于佛教的刺激而起,于是,北宋之道學家乃“精一自信”于儒門之道,而要“與之(佛教)較是非,計得失”,正如葉適所說,周、張、二程之學“大抵欲抑浮屠之鋒銳,而示吾所有之道若此”。28宋代從哲學或性理學的高度辟佛,可以說就是從張載、二程開始的,他們試圖把儒門正統性的論述與天道性命之學的再建構結合起來。
                      在宋代道學的祖師周敦頤那里,還沒有鮮明地批判佛教,他的儒佛關系論非常含蓄,甚至有傳說他的太極圖說就來自佛門潤州鶴林寺僧壽涯的傳承。29他一方面欣賞佛門清涼之境“是處塵勞皆可息”、 “始覺空門客,不生浮世想”30,同時也暗示儒家易學比佛學之簡容高妙,他就這樣說過“一部《法華經》 只消一個艮卦可了”。31張載的辟佛稍有精進,如在宇宙生成說方面重建氣化論來批判佛教的唯心緣 起,以窮理盡性擯斥佛教的“以性為空”等。張載佛學知識的程度不得而知,他好像有些學習釋典的經歷,但他始終堅持沿傳修本以勝之的法寶,主張勤讀儒門經典,對于六經“須著循環,能使晝夜不息”;而 對于釋家經典,則認為“不看亦無害”。北宋道學中真正有策略性地以辟佛為目的要數二程了。這一 點,宋代祁寬在為周敦頤《通書》所撰的跋語中說得非常清楚:“先生歿,洛陽二程先生,唱學于時。辨異端,辟邪說,自孟子而下,鮮所許可”。32特別是程頤以儒門道學的建立為己任,他對佛教的批判是有些系統與策略性的。據說他不讀異端之書,要做一位純粹儒者。這種作風就使得他對佛教經典與義理的了解相當有限,那么他對佛教的批判又是根據什么來開展的呢?這里引述兩段意味深長的對話:
               

              先生不好佛語,或曰:佛之道是也,其跡非也。曰:所謂跡者,果不出于道乎?然吾所攻,其跡 耳;其道,則吾不知也。使其道不合于先王,故不愿學也。如其合于先王,則求之六經足矣,悉必佛?33曷不以其跡考之?其跡如是,其心何如哉?豈可取其跡而不求其心,探其心而不求其跡也?34
               

                      二程公開承認自己在佛學知識方面的不足,由于缺乏對佛學足夠的知識準備,辟佛就只能是回轉到形下的層面來作應戰了,二程提出著名的“以其跡考之”的辟佛論策略就是這樣產生出來的。因而二程的辟佛試圖繞過佛教在道體方面所作的精微之論,認為只要抓住佛教在現實面向上所呈現出來的某些流弊,就可以藉此全面推翻其背后的形上學依據。這種跡本不二的方式,從佛教的某些經驗觀察來代替經典文本與思想的“窮理致知”,化約性地以跡相的批判取代道體的深究,難免會流于浮泛無當。透過這樣的論辯邏輯,二程才說佛教的“出家獨善,便于道體自不足”。35這一道學層面的辟佛論證當然是相 當不周密的,但確是一種容易產生效應的論述。他們所批判的許多佛教觀念,其實都是經過他們的刻意 塑造而主觀強加佛學的。葉適就指出宋代道學的辟佛是“惡夫攻異端者”,不修其道,又要勉強“以合天下之異,而紛然攻之”,其結果只能是“以自小而為怨。”36
                     雖然道學家中不少有過出入佛老的經驗,但是他們對于經典佛教的知識實在是非常不足。程頤辟佛激烈,于佛書一概摒除不觀。北宋道學佛學知識之不足,難免導致理解上的誤判,葉適就發現“程、張攻斥老、佛至深,然盡用其學而不知者”,所以他們并不能就佛、老的“病處”去辨明“圣人之道”。他還分別從佛教思想中的識心見性,寂滅覺悟等義,去闡明佛教與儒家觀念上的區別,批判北宋道學在佛教性 微之學方面解讀都是“不知其所謂而強言之”,“失之愈大,其害愈深”了。37不妨這樣看,二程的辟佛方式類似于一種唐吉訶德式的英雄主義,他們“塑造”了一個假想敵來不斷進行攻擊,并認定自己所建立的天道性命之說才是永恒不變的真理。
                      二程對于佛教之害,最為擔心的其實就是其性理之學,而非形下之粗跡。二程就說“古者釋氏盛時,尚只是崇像設教,其害小爾。今之言者,乃及乎性命道德,謂佛不可不學,使明智之士先受其惑”。38 但是他們對于佛教的性命道學還缺乏足夠的知識準備,于是在辟佛的策略上就只能采取迂回路線,從跡上去否定佛教整體之學。他們甚至公開反對門人深入讀學佛教經典,認為知識上的學佛可能是一場非常危險的精神旅行。二程就告訴門人,圣人典籍中具備佛教之理“看一部《華嚴經》,不如看一艮卦”, 而艮卦之義即在“明萬物各有止,止分便是定”。39他們顧慮的是一旦士人學習佛典,大都易于為佛學之理所化“于佛氏之說,不必窮也。茍欲窮之,而未能窮,則已與之俱化矣”。40
                      北宋道學的辟佛,雖然試圖從天道性命之理去作正面開展,他們只能遵循“修本以勝之”的原則,把 有關性微之學的重心放在了自我建設上,像張載作《正蒙》雖然為了與佛學一論高下,但是他的哲學創作主要還是為已經步入低谷的儒家注入能量,“吾之作是書也,譬之枯株,根本枝葉,莫不悉備,充榮之者,其在人功而已”。41二程也發現,儒門士大夫之所以易流于異教,就在于他們對儒門道學缺乏理解, “故儒者而卒歸于異教者,只為于己道實無所得”。42為此,二程擬定的對于佛教形上學的批判綱領,即 是通過“自明吾理”的方式,而不攻自破地擊倒佛教性理學。“從其學,自難與之力爭。惟當自明吾理, 吾理之立,則彼不必與爭”。43就是說,宋代道學的辟佛是在不“從其學”的情況下,以自建性理的方式來完成的。道學建立自己的性微之學,特別強調從儒門傳統經典《易》《庸》中去進行闡發。所謂“以《易》 為宗,以《中庸》為體”。44如張載深研《易》學,即在于“釋氏之言性不識易,識易然后盡性,蓋易則有無 動靜可以兼,而不偏舉也”。45二程就說“如《中庸》言道,只消道無聲無臭四字,總括了多少釋氏言”。46
                      道學家對于佛教道體的批判,就是試著重建儒家《易》《庸》天道性命之理,故意把佛教之道曲解成 一種孤懸高閣,不接地氣,有真體而無妙用的空性之理。二程提出“《中庸》一卷書,自至理便推之于事”,其代表了儒門徹上徹下,理事無礙之學。47道學家認為,儒、釋之辨在道體方面的區分,主要就在于,儒門所引《中庸》之“無聲無臭”為言,只是言聲、臭之無“說不得全是無也”。就是說,儒門所說形上道體,其精微之處是無相的道體,不是空懸高擱于事外,而恰恰是如周敦頤解釋易傳“寂然不動,感而遂通”一義時所指明的,乃是“動而未形有無之間者”,是打通有無的。48而佛教的性道之說乃寂靜的空無一物,因而無法“推明治道”,統貫于事相之中。宋代道學對于佛教的批判,也恰恰想從佛教之“唯務上達而無下學”的方面來說明佛法不如儒家之道廣大精微。二程就這樣說:“釋道所見偏,非不窮深極微也至窮神知化,則不得與矣。”49他們認為只有儒家主張的“性即天理”,才從形上道體方面把儒門的仁義禮智都囊括在內,50而佛教只講性空之說,是唯有內學而不能貫通于“方外”:“彼釋氏之學,于敬以直內則有之,義以方外則未之有也,故滯固者入于枯槁,疏通者歸于肆恣。此佛之教所以為隘也。吾道則不然,率性而已。”51二程提出的“佛氏之道,一務上達而無下學,本末間斷,非道也”52,成為宋明道學批判佛教性理之學的經典表述。如程頤說“逃佛出家,便絕人倫”,53“禪學只到止處,無用處,無禮義”等, 都是從這里引申出來。54道學所建立起的這套辟佛論理路一直左右晚明以來學術史的觀念,從黃宗羲的《宋元學案》,一直到近代學人基本都在這一基本架構里來論釋儒佛之異,而沒有意識到這不過是道 學家們策略性的哲學塑造。如果對于中國中古佛教思想史稍有理解的人都知道,中國化的佛教義學,甚至禪宗在哲學的宗旨上都明確強調了道不離事的一面。
                     可以說,宋儒所建立起性理學的儒釋之辨,大都是儒門道學在將一種“自我虛構”出的佛教義學作為批判的對象而開展的。佛教心性論的刺激促成了宋代道學試圖從儒家的經典傳統中去尋找性理學的資源,重建儒學道德的形上學。而在辟佛的方面,他們只能傾向于從跡相方面來進行,并以此來替代道 體本身的闡析,這使得他們的辟佛論并沒有在形上學的高度上去完成,這可以說是道學的辟佛論未臻圓滿的地方。于是,不難理解北宋辟佛的道學門徒為何總是在以不同的方式,或隱或明地迂回到佛教思想中去尋找資源《龜山學案》中就說“伊川(程頤)自涪歸,見學者凋落,多從佛學”,55其中緣由正所謂“學 者所以不免求之釋、老,為其有高明處。”56道學的傳人如二程高弟游酢、楊時、謝良佐等,都在沿襲程門道學辟佛之后,而又陰通釋教。如謝良佐(上蔡)一面批佛不如程門天理之大,說佛教的解脫生死也是 “自為私心”,學佛之見性說“終歸妄誕”;但從道體精妙處又“常以禪之說證儒,“陰稽禪學之說,托名于儒”。朱子后來就指點出他說仁說覺的思想“分明是禪”。57楊時辟佛乃更多針對王學,以為王氏之學 “昔為邪說,以涂學者耳目,敗壞其心術者”。他雖然尊儒門六經之說為平易中“自有妙理”,不必求之于佛,但到了晚年他還是“竟溺于佛氏”,“突雜異學,亦不下于上蔡”58難怪朱熹慨嘆“程門高弟,如謝上蔡、游定夫、楊龜山,下稍皆入禪學去”59。程門講學“千言萬語,只要見儒者與釋氏不同處”,60而究竟沒 有能夠收拾住佛教精微之學的誘惑。
                     北宋道學辟佛的哲學論述幾乎是不太能成立的,他們大都把佛教制作成''想象的敵人,但與佛教的較量也同時造就了以《易》《庸》之學為中心的儒家形上學的再建立,這成為宋明理學中最重要的哲學創造。北宋道學的辟佛,雖然在理論方面無甚精造,卻產生了一個意外的效應,即在宋代儒門的思想論說中形成一種類似于??拢∕ichel Foucault)講的“知識范型“(epistemes),在這種范型下,儒家的思想成為唯一的正統,這使得宋代以后的儒門學人不敢輕易言佛,平章華梵,援引佛典禪語好像成為了一種言說上的“禁忌”。辟佛在理論上的紙漏其實并不必然地影響其思想的傳播與興盛,二程以來道學雖然在 辟佛的道體論上沒有對佛教義學形成深刻的沖擊,卻產生了一種相當有效的語境,特別到了南宋,思想 界的狀況正如葉適所說:“今夫儒者不然,于佛之學不敢言,曰異國之學也;于佛之書不敢觀,曰異國之書也。彼夷書狄技,絕之易爾”。61于是,南宋后士大夫之論究佛教的言論,就更具有了修辭與隱喻的意味,我們不能僅從其言語表面,而應該深入到具體的文本分析與思想史的語境當中,才能夠找到較為妥當的解釋。

              注釋:

              1、余英時《朱熹的歷史世界:宋代士大夫政治文化的研究》上冊,臺北:允晨文化實業股份有限公司,2003年, 第103頁。
              2、參見歐陽修《本論》下《歐陽修全集》第二冊,中華書局,2001年,第292頁。
              3、歐陽修《與石推官第二書》,《歐陽修全集》第三冊,第994頁。
              4、歐陽修《本論》上《歐陽修全集》第三冊,第860頁。
              5、John McRae, Seeing through Zen-Encounter, Transformation, and Genealogy in Chinese Chan Buddhism, Berkeley: University of California Press. 119,120.
              6、分別見他給石介的兩通書信《與石推官》第一書、第二書《歐陽修全集》第三冊,第991 -994頁。
              7、CBETA 2020. Q1,T49,no. 2035, p. 474019 -25)
              8、CBETA 2020. Q1,T52,no. 2117, p. 790020 - 23)
              9、“正統性的意欲”是著名禪學史家佛爾(Bernard Faure)討論唐代北宗禪的議題時所使用的一個概念,旨在說明 禪宗內部不同法系的論辯,背后都試圖以建構歷史譜系的“正統性”為宗旨,來為自我身份合法性進行說明)參考其著: The Will to OrthodoxyHi Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism,Stanford Stanford University Press, 1997.
              10、《佛祖統紀》卷 41,CBETA 2020. Q1,T49,no. 2035,p. 3$3c3 -7)
              11、王安石《答曾子固書》,《王安石文集》第四冊,中華書局,2021年,第1281頁。
              12、《漣水軍淳化院經藏記》,《王安石文集》第四冊,第1457頁。
              13、李燾:《續資治通鑒長編》卷二百一十一,中華書局,1980年,第2095頁。
              14、《續資治通鑒長編》卷二百三十三,第2290頁。
              15、《宋元學案》卷首《宋元儒學案序錄》,《黃宗羲全集》第三冊,浙江古籍出版社,2012年,第47頁。
              16、陳善《捫虱新話》卷一。
              17、參考柳宗元《送巽上人赴中丞叔父召序》,《柳宗元集》卷二十五,中華書局,1979年,第671頁
              18、柳宗元《送僧浩初序》《送元十八山人南游序》,《柳宗元集》卷二十五,第673,663頁。
              19、王安石《答曾子固書》,《王安石文集》第四冊,第1280,1281頁。
              20、《續資治通鑒長編》卷二十四太平興國八年(982)記事。
              21、《佛祖統紀》卷 44, CBETA, T49, no. 2035, p. 402a14)
              22、韓愈《論佛骨表》,《韓昌黎文集校注》,第211頁。
              23、蘇軾;《韓愈論》,《蘇軾文集》第一冊,中華書局,1986年,第114頁。
              24、李靚:《旺江集》卷二十四,轉引黃啟江著:《北宋佛教史論稿》,臺北:商務印書館,1997年,第144頁。
              25、歐陽修《后漢龔昉碑》,《歐陽修全集》第五冊,第2103頁
              26、《文集軼存》,《張載集》,中華書局,1978年,第351頁。
              27、《范育序》,《張載集》,第4、5頁。
              28、分別見《橫渠學案》上《宋元學案》卷十七《黃宗羲全集》第三冊,第899頁《水心學案》上《宋元學案》卷五十 四《黃宗羲全集》第五冊,第118頁。
              29、宋代度正所作《周敦頤年譜》,《周敦頤集》,中華書局,1990年,第104頁。
              30、分別見其詩《經古寺》、《宿大林寺》,《周敦頤集》,第64,70頁。
              31、《河南程氏外書》卷七《二程集》,中華書局,1981年,第409頁。
              32、《周敦頤集》,第110頁。
              33、《河南程氏遺書》卷四《二程集》,第69頁。
              34、《河南程氏粹言》卷一《二程集》,第1172頁。
              35、《河南程氏遺書》卷十三《二程集》,第139頁。
              36、葉適:《老子》,《葉適集》第三冊,中華書局,1961年,第707頁。
              37、《宋元學案》卷五十四《水心學案》上《黃宗羲全集》第五冊,第118頁。
              38、《河南程氏外書》卷一《二程集》,第1196頁。
              39、《河南程氏遺書》卷六《二程集》,第81、83頁。
              40、《河南程氏粹言》卷一《二程集》,第1172頁。
              41、《蘇昞序》,《張載集》,第3頁。
              42、《河南程氏遺書》卷十五《二程集》,第156頁。
              43、《河南程氏遺書》卷二上《二程集》,第38頁。
              44、《宋史·道學傳》。馮友蘭先生試圖從唐代韓愈、李翱的思想中去確立宋代道學的基礎,認為李翱以佛解儒,并 開創了宋代道學重視《易傳》《大學》《中庸》的傳統。參見馮友蘭:《中國哲學史》下冊,華東師范大學出版社,2000年,第 204 頁。
              45、《橫渠易說•系辭上》,《張載集》,第206頁。
              46、《河南程氏遺書》卷第十五《二程集》,第153,154頁。
              47、《河南程氏遺書》卷第一《二程集》,第2頁。
              48、《宋元學案》卷十一《濂溪學案》上《黃宗羲全集》第三冊,第592頁。
              49、《河南程氏遺書》卷十三、卷二十四《二程集》,第139、314頁。
              50、《宋元學案》卷十七《橫渠學案》上《黃宗羲全集》第三冊,第$44、$52頁。
              51、《河南程氏遺書》卷四《二程集》,第74頁。
              52、《河南程氏遺書》卷一《二程集》,第1179頁。
              53、《河南程氏遺書》卷十五《二程集》,第149頁。
              54、《河南程氏外書》卷十《河南程氏外書》卷第七《二程集》上,第96、40$、409、417頁。
              55、《宋元學案》卷二十五  見《黃宗羲全集》第四冊,第208頁。
              56、《宋元學案》卷二十五《龜山學案》《黃宗羲全集》第四冊,第201頁。 
              57、《宋元學案》卷二十四《上蔡學案》《黃宗羲全集》第四冊,第163 -180頁。
              58、《宋元學案》卷二十五《龜山學案》《黃宗羲全集》第四冊,第198、201、203、195頁
              59、《宋元學案》卷十三《明道學案》上《黃宗羲全集》第三冊,第659頁。
              60、《宋元學案》卷二十三《滎陽學案》,見《黃宗羲全集》第四冊,第151,152頁。
              61、葉適:《宗記序》,《葉適集》第一冊,第223頁。

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